曹雪芹的人生之思

孟子曾说：“穷则独善其身，达则兼善天下”，这句话就将人生分成了两种不同的状态：穷与达。这句话是很多中国文人的座右铭，亦可视之为述志之语：穷达身外事也，穷不离义，达不失道。

然而，人们在生活中毕竟还是追求达的，穷、达毕竟是有区别的，“兼善天下”与“独善其身”之间更有着天壤之别。元杂剧中有这样一句话：“学成文武艺，货与帝王家。”这句话生动说明了世人的追求，人们还是在追求着自身价值的实现。久而久之，孟子的这句话的意味也在发生着变化，由“穷则独善其身，达则兼善天下”变成了“达则兼善天下，穷则独善其身”了。语序先后的变化，形成了先穷后达与先达后穷的不同，这正反映了人们的追求，也变相的说明了对穷的无奈。如此来看，“独善其身”就成为了自我慰藉之语了。

实质上，这是与中国传统的文化有关的。儒、道两家对中国文人有着很深的影响，也就使得在这些文人身上都有着儒道的痕迹，各有侧重而已。这又与人的境遇是紧密相关的，中国古代文人的进则儒、退则道的行为屡见不鲜。儒家思想偏重于入世，道家思想偏重于出世。当顺利发达之时，大多的古代文人都是儒家，而淹骞没落之时，又多偏于道家，道家的浪漫与自然宽慰了许多古代文人的心灵，毕竟在大多数人的认知中这是无奈的。

然而无论如何，这些都是已经明确了的道路。总会有一些思考者，去追寻人生路上的不同风景，从而成为了思想者。曹雪芹亦如是。

（一）

在《红楼梦》第二回中，有一段关于“正邪两赋”的论说。鉴于本文必须基于此而展开，故不嫌絮烦，转引如下：

雨村道：“天地生人，除大仁大恶两种，馀者皆无大异。若大仁者，则应运而生，大恶者，则应劫而生。运生世治，劫生世危。尧、舜、禹、汤、文、武、周、召、孔、孟、董、韩、周、程、张、朱，皆应运而生者。蚩尤、共工、桀、纣、始皇、王莽、曹操、桓温、安禄山、秦桧等，皆应劫而生者。大仁者，修治天下；大恶者，挠乱天下。清明灵秀，天地之正气，仁者之所秉也；残忍乖僻，天地之邪气，恶者之所秉也。今当运隆祚永之朝，太平无为之世，清明灵秀之气所秉者，上至朝廷，下至草野，比比皆是。所馀之秀气，漫无所归，遂为甘露，为和风，洽然溉及四海。彼残忍乖僻之邪气，不能荡溢于光天化日之中，遂凝结充塞于深沟大壑之内，偶因风荡，或被云摧，略有摇动感发之意，一丝半缕误而泄出者，偶值灵秀之气适过，正不容邪，邪复妒正，两不相下，亦如风水雷电，地中既遇，既不能消，又不能让，必至搏击掀发后始尽。故其气亦必赋人，发泄一尽始散。使男女偶秉此气而生者，在上则不能成仁人君子，下亦不能为大凶大恶。置之于万万人中，其聪俊灵秀之气，则在万万人之上，其乖僻邪谬、不近人情之态，又在万万人之下。若生于公侯富贵之家，则为情痴情种，若生于诗书清贫之族，则为逸士高人，纵再偶生于薄祚寒门，断不能为走卒健仆，甘遭庸人驱制驾驭，必为奇优名倡。如前代之许由、陶潜、阮籍、嵇康、刘伶、王谢二族、顾虎头、陈后主、唐明皇、宋徽宗、刘庭芝、温飞卿、米南宫、石曼卿、柳耆卿、秦少游，近日之倪云林、唐伯虎、祝枝山，再如李龟年、黄幡绰、敬新磨、卓文君、红拂、薛涛、崔莺、朝云之流。此皆易地则同之人也。”[1]

许多的研究者将此段内容确定为《红楼梦》的哲学基础。笔者也认同此种观点。曹雪芹的思想并不会是凭空而来的，在这里我们能发现曹雪芹所接受了的理论基础。

在这段文字中，我们发现了“气”的作用。正是由于所禀赋的气的不同，才会产生人的不同。而关于气的理论，应来源于张载。张载用“太虚”与“太和”两个范畴来阐释“有”与“无”，在阐释这个“有”“无”的概念的时候，张载运用了对“气”的认知。首先他确认了“太虚即气”，而“气”则是不能谓之为“无”的，他认为：“天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄。气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”[2]

在张载的论述中，我们可以发现张载是以“格物”之法去探究“有”与“无”的范畴，是用儒学的理念来驳道家哲学的“有生于无”。因为“气”的存在，故而张载的理论中是以“有”为先决条件，这与道教哲学是相悖的、截然不同的。张载认为道家哲学：“语天道性命者，不罔于恍惚梦幻，则定以‘有生于无’，为穷高极微之论。入德之途，不知择术而求，多见其蔽于诐而陷于淫矣。”[3]

在文天祥的《正气歌》中也有以气化万物的表述：“天地有正气，杂然赋流形。下则为河岳，上则为日星。于人曰浩然，沛乎塞苍冥。”

以“气”化为万物，来阐释万物之起源，这是在曹雪芹之前已经有了的认知。然而曹雪芹对于“气”的认知虽脱胎于此，却还是有着发展的。如他将气分为了三种：正气、邪气、正邪两赋之气。并将“风雨雷电”等解释为正邪之气相互碰撞之后的产物。

在这段话中，我们还能读出“天命”的思想，如其中的“应运而生”“应劫而生”。无论是“运”还是“劫”，实质上都是上天安排给世间的。这种思想的起源也非常早，在中国古代，“天命”思想由来已久。“天命”的出现首先是为了政权的合法性来服务的，在表现上更多的借助于“天”。尧禅位于舜，舜禅位于禹，这形成了禅让制的合法性，而夏启即位即造成了这种合法性的混乱，伯益首先提出质疑，因而被启杀死。《竹书纪年·夏纪》载：“益干启位，启杀之。”[4]有扈氏继而反叛，启率兵平叛时道：“予誓告汝：有扈氏威侮五行，怠弃三正。天用剿绝其命，今予惟恭行天之罚。”[5]这些都是启借天命以确立自己统治的合法性的佐证。商代夏时，有“天命玄鸟，降而生商”[6]之说。武王伐纣，周代殷兴，也面临到了这个合法性的问题，于是周公仍然用天命来解释：“天乃大命文王，殪戎殷。”[7]这种做法，可以说是借天意来行人治，人不能违背了天意，而只能是随之顺之。

在这段话中，因为所禀之气的不同，也就需要各安其命。这种安命的思想来源也非常复杂，如董仲舒曾言：

天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫。诸所受命者，共尊皆天也，虽谓受命于天亦可。[8]

如此论述，将君君臣臣等固化，建构了一个庞大的体系，借天命来为统治者服务。

如果说董仲舒的说法尚为借天来说人事，那么王充在《论衡》中的说法则更具有愚民的性质，使民众各安其命：

凡人偶遇己遭累害，皆有命也。有死生寿夭之命，亦有贵贱贫富之命。[9]

如此观之，则人的穷富寿命等，均与其他因素无关，却是命数使然了，这样自然就不能怨天尤人了。

庄子对于命运的认识也有“安命”的成分，然而与此中的思想却有着不同，故而不再论述了。

由此可见，曹雪芹的“正邪两赋”理论，是对思想的有选择的接受。

（二）

借助于这些理论，曹雪芹将人的道路分成了四类：其一为大仁，这类人禀正气而生，修治天下；其二为大恶，这类人禀邪气而生，扰乱天下；其三为正邪两赋中人，禀正邪两赋之气；其四则为碌碌之人。

刨除碌碌之人，我们且来看这三种人。

在说到大仁之人的时候，曹雪芹列举了“尧、舜、禹、汤、文、武、周、召、孔、孟、董、韩、周、程、张、朱”等人，在说到大恶之人的时候，他列举了“蚩尤、共工、桀、纣、始皇、王莽、曹操、桓温、安禄山、秦桧”等人。粗略观之，这种分类的方法是以儒家思想作为区分的。“仁”本身是儒家的追求，何为“仁”？孔子说：“克己复礼为仁。”此即说明“克己复礼”是达到“仁”的道路。“仁”是儒家思想中最高的道德原则、标准与境界，是放在一个入世的积极的态度之上的，是在规范人的行为，使人行为合乎于理。我们且来看曹雪芹所列举的这些大仁之人：孔子之前的八位，一直是儒家所歌颂的，孔子之后的这些人物，则都是儒家的代表人物。这些人自然是“仁”的化身。至于曹雪芹所列出的大恶之人，则向为儒家所批判，如桀、纣等人，一直处于反面的代表。

然而无论这些大仁者或是大恶者，却都是有着一个共同点：这些人要么关注点在思想上，要么关注点在王图霸业上。

粗粗读来，这段叙说貌似是对大仁的褒扬，对大恶的鄙薄，但当我们看到这段对话之后的一个论说时，我们就会恍然大悟了：

子兴道：“依你说，‘成则王侯败则贼’了。”雨村道：“正是这意。……”

王侯与贼是截然不同的。但是我们通过这句话可以看出：在这段论述中，曹雪芹想表达的他们最大的不同不在于人，而在于事，在于事的“成”与“败”。我们反过来看大仁与大恶之人的时候，就会发现其中有这样两组人物：汤与桀，文与纣。当我们将这两组人物放置在儒学的理论中，自然可以说是以“仁”伐“不仁”，然而却也与儒家的三纲五常之类的原则相悖离。这就使得掌握阐释的一方占据了制高点。冷子兴毕竟是一个妙人，更是一个在复杂的环境中成长起来的人，随着贾雨村的叙说他马上就了悟了这点。而贾雨村的一句“正是这意”，就使得冷子兴的理解成为正确的解读。

冷子兴与贾雨村的这段话，实质上是有着莫大讽刺的。今日读来尤能感觉到这种批判的力量，放在曹雪芹创作的年代，则无疑是振聋发聩的。

如此一来，大仁者，仅是被讴歌的对象，大恶者仅是被批判的对象。然而这两者都是被理想化了的人，无论是对仁的弥补，还是对恶的加强，都是以后人的理想为需求而雕刻了的。

我们再来看曹雪芹所列举的“正邪两赋”中人的时候，我们就发现，前面两类人实际都是为这类人做铺垫的。曹雪芹所倾向的正是这类人物：许由、陶潜、阮籍、嵇康、刘伶、王谢二族、顾虎头、陈后主、唐明皇、宋徽宗、刘庭芝、温飞卿、米南宫、石曼卿、柳耆卿、秦少游、倪云林、唐伯虎、祝枝山、李龟年、黄幡绰、敬新磨、卓文君、红拂、薛涛、崔莺、朝云。这些人的组成就要复杂的多，其中有帝王，也有隐士，有文人，也有艺人，更有小说中的人物，可是他们都有一个共同点，那就是他们都是聪明灵秀之人，却又乖僻邪谬。聪明灵秀自然是正气之表现，而乖僻邪谬则是邪气之表现。但是正邪两赋之气统一在这些人身上的时候，却是很自然的，因为这些人都是自我的，他们专注于自我精神的探索，也厌恶各种束缚，他们都是一个领域内的佼佼者，他们也大多是自己擅长领域外的失败者。尤其突出的是，他们都是追寻自我价值的人。

（三）

曹雪芹是有补天之思的，他为了补天也设想了许多的道路，并将这些道路分散在了《红楼梦》中的诸多人物身上。然而《红楼梦》虽曾在此点上有思考，却并非为主要。他的思考更多的是在“情”上。

大仁大恶者，都可称之为雄，无论是学术上还是功业上，他们都是佼佼者，区别在于他们是英雄或者是枭雄。然而在曹雪芹的思想里对此是有所保留的。在小说第三十六回《绣鸳鸯梦兆绛芸识分定情悟梨香院》中有这样一段论述：

宝玉谈至浓快时，见他不说了，便笑道：“……那些个须眉浊物，只知道文死谏，武死战，这二死是大丈夫死名死节。竟何如不死的好！必定有昏君他方谏，他只顾邀名，猛拚一死，将来弃君于何地！必定有刀兵他方战，猛拚一死，他只顾图汗马之名，将来弃国于何地！所以这皆非正死。”……宝玉道：“那武将不过仗血气之勇，疏谋少略，他自己无能，送了性命，这难道也是不得已！那文官更不可比武官了，他念两句书汙在心里，若朝廷少有疵瑕，他就胡谈乱劝，只顾他邀忠烈之名，浊气一涌，即时拚死，这难道也是不得已！还要知道，那朝廷是受命于天，他不圣不仁，那天地断不把这万几重任与他了。可知那些死的都是沽名，并不知大义。比如我此时若果有造化，该死于此时的，趁你们在，我就死了，再能够你们哭我的眼泪流成大河，把我的尸首漂起来，送到那鸦雀不到的幽僻之处，随风化了，自此再不要托生为人，就是我死的得时了。”

相比较于前两者，曹雪芹无疑是在探索着第三条道路。而这条道路，更为显著的是对自我的追求，对自我的肯定。在这里，我们能读到贾宝玉是反英雄的，他的倾向更在于得到自我认知中最有价值的东西，那就是情。贾雨村将宝玉列为正邪两赋中人也正是因为此。贾宝玉的认识是与社会的主流价值观有着很大差异的。比如他认为四书之外无书，这就将原始儒学之后的逐渐异化了的儒家解读放在了正统之外；又如他天生成的做小服低的态度，甘于去伺候不如自己身份的人，这显然又是违背当时的社会规则的。在他的心目中，“情”是最主要的。正如贾雨村所说的，若“生于公侯富贵之家，则为情痴情种”，贾宝玉正是有着代表性的“情痴”。而整部《红楼梦》也正是他“悟情”的过程。在这个过程中，他的意淫得到了深化，情不情得到了舒张。

然而《红楼梦》终归是一个悲剧。我们常将《红楼梦》的悲剧解读为婚姻的悲剧、爱情的悲剧，或者是家族的悲剧。但是笔者认为，此种悲剧更应当被认识为人生探索中的无出路的悲剧。曹雪芹将人生之价值赋予了贾宝玉，然后用自己总结的社会规律，构架了《红楼梦》中的社会规律。行走于《红楼梦》中的贾宝玉，实际上是在替曹雪芹完成人生的推演。然而，以贾宝玉的性情与认知，是无法在社会上获得出路的，出世也是不得已而已。故在经历了“因空见色，由色生情，传情入色，自色悟空”的过程之后，也就只剩下“情僧”了，然而作为僧，却并未抛弃情，自然是因为“情”是贾宝玉的、更是曹雪芹的一生坚持，也是“正邪两赋”中人的秉性了。

钱穆先生在《中国文学史》中曾讲道：“中国的文学，如以戏剧来说，是无有悲剧，即使《红楼梦》亦只是解脱而已……”[10]此处的解脱，自然是曹雪芹的目的，然而现实将这演化成了一场悲剧。

秦汉以降，儒、释、道三种如三足鼎立，占据了中国思想界的主要地位。无论是儒，还是释与道，都给予人生一种闭环，在这个闭环之中，人可以看到自己修行的结果，也可以明确自己的目的。随着儒、释、道的融合，无疑给予文人以更多道路的选择，如以儒做人、以道养生、以释清心，此种综合汲取了各家之长，也使得人生更加的丰富。曹雪芹的“正邪两赋”的探索，无疑也为这种丰富，增添了一缕亮色。

[1]所引原文、脂批，如未特别说明，均引自吴铭恩汇校的《红楼梦脂评汇校本》，北方联合出版传媒（集团）股份有限公司万卷出版公司2013年10月第一版。余不另注。

[2]（宋）张载著，李光地注解《注解正蒙》，《四库全书》版，第3页。

[3]同上，第5页。

[4]李民、杨择令、孙顺霖、史道祥译注，《古本竹书纪年译注》，中州古籍出版社1996年出版，第11页。

[5]幕平译注，《尚书》，中华书局2009年出版，第79页。

[6]程俊英译注，《诗经》，上海古籍出版社1985年出版，第678页。

[7]同上，第166页。

[8]阎丽译注，《董子春秋繁露译注》，黑龙江人民出版社2003年出版，第268页。

[9]黄晖撰，《论衡校释》，中华书局1990年出版，第20页。

[10]叶龙记录整理，钱穆讲述《中国文学史》，天地出版社2015年6月第一版，第16页。