中世纪盛期西方理性主义的盛行及其意义

以下文章来源于哲学门 作者徐善伟

中世纪盛期西方理性主义的盛行及其意义

徐善伟

作者简介：徐善伟，曲阜师范大学历史系教授；邮编：273165

人大复印：《世界史》2004 年 07 期

原发期刊：《史学理论研究》2004 年第 02 期 第 41-50 页

关键词：普遍的理性/ 个体的自主的理性/ 阿维罗伊主义/ 托马斯主义/

摘要：在信仰至上的西方中世纪时代，理性主义不仅一直存在，而且从弱到强，并最终导致普遍理性在中世纪盛期的确立与盛行。同时，一股追求个体的自主的理性的潜流也逐渐萌生。而13—14世纪的拉丁阿维罗伊主义、新奥古斯丁主义以及经验科学精神作为一股日益强大的思想潮流不仅导致理性与信仰的分离，为某种程度的思想自由和个体的自主的理性发展打开了一条通道，而且还使重视观察、实验和数学的近代科学精神得以孕育，从而为文艺复兴和宗教改革提供了思想来源。

人们通常将中世纪到近代思想的过渡看作是一个从信仰到理性的过程。严格说来，这一看法是不尽合理的，因为中世纪并不是一个没有理性观念的时代，正如怀特海所言：“整个中世纪的哲学，同现代思想相比，是一种‘无边无际’的理性主义。”(注：转引自威廉·巴雷特：《非理性的人——存在主义哲学研究》，商务印书馆1995年版，第26页。)我们可以将中世纪的这种理性主义称为普遍的理性主义，即它是在承认信仰至上的前提下，对事物的一种理智的逻辑性的思考和判断。在中世纪盛期(11—13世纪)，它已在西方盛行开来。同时，一股追求个体的自主的理性主义的潜流也在该时期萌生。所谓个体的自主的理性主义就是说人的理性依赖于其自身的智慧与思维能力，它不需要也不接受任何来自于超自然的权威。它导源于古典时代，并在近代获得了充分的发展。但不可否认的是，近代的这种个体的自主的理性主义恰恰是以中世纪的理性主义为先导的，因此，中世纪盛期理性主义的盛行对于近代个体的自主的理性主义的出现起了不可替代的桥梁的作用，因而其意义重大。

一

众所周知，古典时代之思想便以个体的自主的理性为特征。但是伴随着基督教在罗马帝国一统地位的确立，古典思想便被看作是异教的东西而遭排斥。然而，基督教神学家却无法也不可能回避人类所创造的这一优秀的文化成果，于是基督教与希腊哲学这两种文化形态便最终走向交汇与融合，从而导致基督教哲学的出现。可以说，基督教的发展历程就是一种不断用理性加以建构的过程，即一种理性化的过程。

早在公元5世纪，基督教神学家奥古斯丁就成功地将柏拉图哲学与基督教教义加以融合，从而带来了基督教和希腊哲学的第一次大的综合。而12世纪以后，基督教哲学的发展则与亚里士多德思想的输入密切相关。

自12世纪中期至13世纪后期的一百多年的时间里，亚氏的著作通过各种渠道从阿拉伯文或希腊文全部译为拉丁文。与此同时，一股研究亚氏的热潮也在拉丁基督教世界迅速蔓延开来，刚刚成立的大学则成为传播亚氏学说的重要阵地。面对这股强劲的新思潮的涌入，教会恐慌不已。它先后于1210、1215、1263年颁布禁止传播亚氏学说的禁令，然而这一切都无法阻挡它的传布。事实亦如此，至13世纪中叶“这些禁令似乎成了一纸空文。在1255年，文学院的成员实际上都必须研究他们所知道的所有的亚里士多德的著作”(注：安东尼·肯尼：《阿奎那》，中国社会科学出版社1987年版，第32页。)。即便是保守派的最伟大代表、巴黎主教奥维涅的威廉也“承认亚里士多德科学及建立在它基础之上的阿拉伯哲学和犹太哲学的价值”(注：克里斯托弗·道森：《宗教与西方文化的兴起》，四川人民出版社1989年版，第225页。)。而另一位神学家首席法官菲利普(

Philip the Chancellor，卒于1236年)也在他的神学著作中运用了亚里士多德和阿拉伯哲学家的论著，这清楚地说明，“神学家再也不能无视他们的著作了”(注：E.Gilson,History of Christian Philosophy in the Middle Ages,New York,1955,p.251.)。从此，亚里士多德学说就成了大学教师们进行教学和研究的主要依据，“对13世纪早期的巴黎大学的先生们来说，亚里士多德对自然哲学的发现，不论是在他本人的著作中还是在他东方学生的著作中，都是一个对新的和普遍适用的方法的发现。”(注：E.Gilson,History of Christian Philosophy in the Middle Ages,p.312.)

然而，需要指出的是，西方人研究亚里士多德热潮的兴起在很大程度上应归功于阿拉伯人的激发。因为，希腊哲学之引入阿拉伯世界也同样在伊斯兰神学界引起了一场信仰和理性的大讨论。在翻译运动中，许多阿拉伯哲学家如肯迪、伊本·西那、伊本·鲁士德(他们被称为阿拉伯哲学中的亚里士多德学派)、伊本·迈蒙、安萨里、法拉比、伊本·盖比鲁勒等人的著作也被译为拉丁文，从而为经院哲学的发展与繁荣起了极大的促进作用。罗杰·培根曾明确地指出：“亚里士多德哲学的绝大部分并没有对西方产生任何影响，这或者是因为亚氏的手稿仍匿而不现和极为少见，或者是因为这一主题让人感到困难和令人生厌，或者是由于东方发生战争。这种状况直到穆罕默德时代之后，即当阿维森那和阿维罗伊及其他人将亚里士多德的哲学重新作了系统阐释之后才有所改变。虽然某些逻辑学和其他著作已由波伊提乌斯从希腊文译成了拉丁文，然而，只有从米切尔·斯科特时代起，亚里士多德的哲学才受到拉丁人的高度称赞。因为斯科特翻译了亚里士多德有关自然哲学与形而上学著作的某些部分，并加上了他自己的阐释。”(注：

Thomas Amold and Alfred Guilaume,eds.,The Legacy of Islam,Oxfrod,1931,pp.259—260.)接着培根又谈到伊本·西那与伊本·鲁士德的著作译介到西方的情况。培根作为当时的见证人，他的这一分析基本上是合乎实情的。现当代西方一些学者的研究也进一步印证了罗杰·培根的说法。

这样，亚里士多德学说的广泛传播与基督教会的抵制政策使得整个经院哲学内部在围绕着如何对待亚里士多德学说的问题上，逐渐分化为三个派别。一派以奥古斯丁—柏拉图主义者为代表(如圣安瑟伦、哈勒斯的亚里山大、圣波文那等)，视亚氏学说为异端邪说，仍坚守奥古斯丁—柏拉图主义传统。一派以拉丁阿维罗伊主义者为代表(如布拉班特的西格尔等)，主张全盘接受亚氏之学说。实际上，在13世纪的西欧，对亚里士多德学说所采取的任何形式的遏制措施都是无法实现的。因此，当时的主要问题是如何将亚里士多德学说纳入到基督教神学的体系中去，而不是通过一纸令文将之禁闭起来。于是，在对待亚里士多德学说上，出现了一种既反对保守派又反对激进派的中间派，其代表人物是大阿尔伯特(Albert the Great，约1200—1280年)及其学生托马斯·阿奎那。一方面，他们驳斥奥古斯丁主义者武断地将亚里士多德学说拒之门外的做法，并认为奥古斯丁的理论是正确的，亚里士多德的学说也不错，两者并不是水火不容的；另一方面，他们又驳斥阿维罗伊主义者无条件地吸收亚里士多德学说的做法，因为在他们看来，人们之所以将亚里士多德学说与基督教教义对立起来正是由于阿维罗伊主义者对亚里士多德学说的歪曲而造成的。所以，他们站在中间立场上，主张改造和吸收亚里士多德学说。

托马斯·阿奎那在他的《反异教大全》、《神学大全》及对亚里士多德《形而上学》、《解释篇》、《后分析篇》、《伦理学》、《论灵魂》、《物理学》所作的评注中都是围绕调和亚氏学说与基督教神学而展开的。他运用亚氏的思想范畴及其逻辑推理方法对所有的神学、哲学、伦理学、政治学等重大问题进行了卓有成效的探索，并得出了与基督教信仰完全一致的结论。例如，在理性与信仰问题上，阿奎那认为，这两者之间并不是对立的，而是协调一致的。他将基督教所宣扬的真理分为两种：一为可通过理性加以证实的真理，一为靠天启知识而获得的真理。由于自然理性只能达到关于上帝的有限数量的真理，所以，有一些只能靠天启知识的权威性去确立。这种对天启与理性两个概念的区分，目的在于说明两者间不是对立的，而是相辅相成的，其最终目的在于达到一种唯一的真理——基督教所宣扬的真理。这就既否定了激进的拉丁阿维罗伊主义者将信仰与理性分离的“双重真理说”，也否定了保守的神秘主义者只靠信仰而不依赖理性去探索上帝的做法。可以说，坚定的信仰主义与普遍的理性主义并行不悖地融会在托马斯主义的理论体系中。

托马斯·阿奎那的功绩是巨大的。他将基督教神学建立在亚里士多德学说宏大而牢固的基础上，从而实现了基督教神学与希腊哲学的第二次大的融合。托马斯·阿奎那也因此而成为中世纪最为重要的哲学家，他的成就代表了中世纪经院哲学的最高成果。如果说奥古斯丁的态度“代表了一种对衰败的古典世界的有效的、重要的认识……代表了那个时代人文主义的最后阶段”(注：H.L.Marrou,St.Augustin and the End of the

Ancient Civilization，转引自赵敦华：《基督教哲学1500年》，人民出版社1994年版，第145页。)的话，那么阿奎那则代表了处于中世纪盛期的基督教神学家对古典文化和外来文化的重要认识，代表了那个时代人文主义的复苏和日渐高涨。由此，托马斯—亚里士多德主义也逐渐取代奥古斯丁—柏拉图主义而成为新的官方的理性化的神学权威体系。这样，托马斯主义的胜利也就标志着普遍的理性主义在西方基督教哲学中的确立。

那么具体说来，亚里士多德学说的普遍流行对于西方思想的发展起了什么样的作用呢?其中最显著的一点就是它有力地促进了刚刚兴起的经院哲学迅速走向鼎盛。亚里士多德哲学的流行使经院哲学家在逻辑思维的艺术方面受到一种严格而精确的训练。在中世纪初期，人们的哲学思想仍然是十分幼稚的。至中世纪盛期，社会经济及文化生活的高涨及古典和外来文化的引进不断向人们提出各种各样的新问题。在这种形势下，人们便再也不能固守那些思想混乱、歧义与矛盾随处可见、缺少逻辑洗练的圣书和引证。于是人们便从新引进的希腊和阿拉伯哲学中去寻求一种明晰可辨的推理与逻辑法则以武装自己的头脑。这便导致了亚里士多德哲学在西方的兴盛。在12世纪的教会学校中，拉丁文学与修辞学的教育备受重视，但到了“12世纪末和13世纪，对古典拉丁文学的强烈兴趣却让位于对‘新的’亚里士多德逻辑学和形而上学的强调”(注：D.J.Geanakoplos,

Medieval Western Civilization and the Byzantine and Islamic Worlds,Lexington,1979,p.321.)。如果说自9世纪“加洛林复兴”开始的对古典拉丁语及文学的爱好在12世纪开花结果的话，那么自12世纪上半叶开始的对辩证法和逻辑推理的偏好则在12世纪末和13世纪迅速成为人们进行哲学思辨和理性探索的必不可少的工具。正如论者所言：“在阿伯拉尔和索尔兹伯里的约翰的时代，对辩证思维和哲学思辨精神的爱好，已经在巴黎开始改变了基督教世界的思想气候。而且从那个时候起，较高级的研究就受到逻辑的辩论术的指导，quaestio(问题)和公开的辩论在很大的程度上决定了中世纪哲学的形式，甚至其最伟大的代表人物也是如此。索伯恩的罗伯特(Robert of Sorbonne)说：‘如果未经辩论的牙齿的咀嚼，任何事情也不能完全为人所知’。”(注：克里斯托弗·道森：《宗教与西方文化的兴起》，第218—219页。)辩证法也从此成为经院哲学的操作原则。

正是经过几个世纪的逻辑和思辨的洗练，西方人在思维上的敏捷性和思想上的精确性大大提高了。因为经院哲学不仅维持了理性的崇高地位，而且运用的逻辑推理和论证方法还培育了近代早期的许多科学家。对此，许多现代著名的思想家都曾做出过客观而公正的评价。如英国现代著名哲学家怀特海论道：“经院主义时代为现代世界的科学成就奠定了基础。”(注：Colloques Internationaux de la Napoule,L'Enseignement en Islam Et en Occident Au Moyen Age,Paris,1976,p.288.)著名的文化史家道森也指出：经院主义使我们“相信理性的力量和宇宙的理性，舍此近代科学就不可能产生。它摧毁了我们的祖先和所有其他落后民族所共有的那种古老的巫术自然观。”(注：

Christopher Dawson,The Formation of Christendom,New York,1967,p.230.)可见经院哲学并不像人们所认为的那样，是堵塞人类才智、使人变得蒙昧的哲学，恰恰相反，“对经院哲学来说，理性完成于理智力，其闪电扩展为明灯。再没有比经院哲学更少蒙昧的东西了”(注：雅克·勒戈夫：《中世纪的知识分子》，商务印书馆1996年版，第82页。)。西方学者的这些评论并非言过其实，这是他们冲破启蒙时代思想家们的偏见，经过长期研究之后而得出的一种合乎实际的结论。

二

事实上，即便在普遍的理性主义占主导地位的中世纪盛期，也一直存在着一股追求个体的自主的理性的潜流。正如论者所言，12世纪的哲学家有一种大无畏的创新精神。(注：C.沃伦·霍莱斯特：《欧洲中世纪简史》，商务印书馆1988年版，第317页。)此种精神体现在对传统的反叛、对旧的神学权威的重新审视、对个人理性思考的提倡上。这与12世纪西方社会的蓬勃发展、文化知识的复兴、宗教虔信的演进是密切相关的。而古希腊与阿拉伯科学和哲学的重新输入则给此种精神在西方的出现以极大的刺激。

英国著名翻译家巴斯的阿得拉德(Adelard of Bath，活跃于1116—1142年)就因接触到阿拉伯人的科学而成为一位富于理性思想的人。在其名著《自然之问题》中，他以对话体的形式表达了他的看法：“我难以与你(指他的侄子——译者)讨论动物，因为我是在理性的指导下，从阿拉伯老师那里学习这些知识的，而你却为权威的夸耀所俘虏，被人用缰绳牵着走。因为我们应称权威是一根缰绳外，还能称它为什么呢?确实，正如野性难驯的动物被你用一根缰绳牵到你所喜欢的任何一个地方一样，它们并没有被告知要去何处或为什么要去何处。它们所看到的只是牵引它们的缰绳，而且也只是跟着缰绳走。因而，作家们的权威将你们当中的许多人引入——为动物一般的轻信所劫持和束缚——危险之中……理性被赋予给了每个人，使他们能够区分真假，充当首要的评判者。因为假如理性不是普遍的评判准则，那么它赋予我们每个人就是徒劳无益的……事实上，据我的判断，应避开权威。但我也明确断言，我们首先应当去寻求任何事物的理性，然后当我们发现一个权威时，我们可以再将权威加上。权威自身并不能使一位哲学家相信任何事物，也不应为此目的去引证权威。”(注：Marvin Perry,Joseph R.Peden and

Theodore H.Von Laue,eds.,Sources of the Western Tradition,Houghton Mafflin

Company,1991,pp.248—249.)阿得拉德的这种将理性看作是评判事物之首要准则以及反对迷信权威的大胆精神确乎是一种追求个体的自主的理性之精神的体现。

与阿得拉德同时代的比埃尔·阿倍拉德则提倡一种怀疑精神。他主张收集前人的有关著述，并对之加以研究，以便获得真理。他论道：“通过搜集一些明显不同的观点，我期望激发青年读者去推动自己达至追求真理的境界。这样，他的才智就会因他的调查研究而变得敏锐起来。正是通过怀疑，我们才会去调查研究，而通过调查研究，我们可以认识真理。”(注：Marvin Perry,Joseph R.Peden and Theodore H.Von Laue,eds.,

Sources of the Western Tradition,pp.250-251.)这种不囿于旧说，主张用怀疑的眼光、通过亲自的调查研究去重新审视前人观点，以便获得真理的做法无疑是一种理性主义的认知精神。阿氏被看作是12世纪最富有创新精神的唯理论者。他的这种创新精神恰恰在于他大胆地运用了亚里士多德的逻辑学。可以说，正是亚氏之学说在他头脑中撞击出了怀疑的理性主义火花。

阿倍拉德的弟子索莱兹伯里的约翰是一位颇有修养的逻辑学家。他极力倡导对人文学科的研究，并对希腊人的自由精神表现出由衷的崇敬之情。他讲道：“有许多种艺术，而那些首要的能对从事哲学思考的人们的自然能力提供帮助的则是自由艺术……据说，自由艺术在我们的祖先——他们勤奋地研习它们——那儿变得极为有效。以至于他们使自己去理解所阅读的所有东西，去提高他们对所有事物的理解力，并授权给他们去解开所有能解决的问题的症结……它们被称做‘艺术’，是因为它们能够增强人们理解智慧之路的才智……它们被称做‘自由的’，这或者是因为古人仔细地让他们的孩子接受此种教育，或者是因为他们的目标就是去实现人的自由。这样，由于无忧无虑，他们就可能使自己献身于智慧。它们甚至时常将我们从物质需要的烦忧中解放出来，因而人们的思想便有可能始终有更多的自由用于哲学思考。”(注：Marvin Perry,Joseph R.Peden and Theodore H.Von Laue,eds.,Sources of the Western Tradition,pp.255—256.)约翰的这些言论正表达了他对人文主义和理性精神的向往和追求。

圣威克多的理查在论及“三位一体”的问题时就坦白地讲道：“在遗教父的著作中无从发现可供我们表证的资料，我说的表证，不是指由《圣经》引出的证言，却是由理性来的证据。”为了达到这一目标，他认为有必要从头做起，“那耽搁了巴阑旅行的那双驴子不知如何地在催促我叫我再从起点出发前行”，他要为“寻求我主的慈颜而喜悦”，即使“寻了他而从未见到他，拜问了他而未得到他的回答”。(注：理查：《三位一体论》，第三篇第一章。转引自《中世纪基督教思想家文选》，基督教文艺出版社(香港)1990年10月再版。)这种为了获得理性之证明而不断去追求的态度确乎是一种理智的探索精神。

在整个12世纪，这种蔑视权威、提倡怀疑主义和自由思考的个体的自主的理性主义精神在青年学子中间十分流行。索莱兹伯里的约翰曾对他当时所在的沙特尔学校的教师和学生的思想状况做过生动的描绘：

他们四处高喊：这头老驴要到何方?为什么他老是谈论古人的言行?我们自有内部的信息；我们青年人要自学。我们不愿接受那些过时的信条。我们会不厌其烦地去追随希腊人所拥有的并为罗马人所崇敬的那些作家的箴言。

我居住在彼提特·庞特——一位在艺术上有创新的作家——的旁边，我以做出自己的发现为荣。我敢说，我的先驱们所教给的而亲爱的青年人还不了解的东西则是我自己思想的后裔。学子们所崇拜的一则信条环绕着我，相信我惊人的表白是千真万确的。(注：Marjorie Rowling,Everyday Life in Medieval Times,New York,1968,p.143.)

从约翰的这一描绘中，我们可以看出，许多教师与学生也厌烦了诵读古代教父的遗训，并蔑称那些守旧的先辈为“老驴”。他们渴望的是新奇的古典作家，尤其是古希腊作家的著作。他们崇敬的是那些在人文学科上富于创新的先生。他们引以为荣的则是自己做出的新发现。这种勇于探求新知的精神反映了中世纪盛期西方人的那种朝气蓬勃、奋发向上的精神风貌，也是古典文化与外来文化的涌入在西方思想界所引起的一种回响。正是这种精神的出现才为冲破旧有权威，广泛引进新思想开辟了道路。舍此，中世纪的思想便无从发展。

三

伴随着普遍理性的确立，一些新的权威也逐渐被树立起来，如神学权威托马斯、医学领域中的盖伦、天文学领域中的托勒密等。这些新的理性化的权威则又逐渐成为人类思想与科学发展的障碍，因而“在中世纪对理性的过度重视的看法被打倒之前，科学一直没有办法发展”(注：R.E.克洛克：《科学与基督教信仰》，台北联经出版事业公司1983年版，第32页。)。于是一股反托马斯主义的潮流自13世纪之后便变得日益强大，从而成为中世纪哲学与科学向近代哲学与科学过渡的一种巨大推动力量。

这股反托马斯主义的潮流来自于三个不同的方面。其一是亚里士多德主义内部的激进派，即拉丁阿维罗伊主义。其二是新奥古斯丁主义者，主要是圣芳济各会的成员。其三是来自于自然科学的发展。

拉丁阿维罗伊主义是阿拉伯哲学家伊本·鲁士德(他的拉丁文名为Averroe)哲学在拉丁西方世界的翻版。他的哲学成就奠定在他对亚里士多德著作的详尽评注上。鲁士德的哲学在穆斯林世界遭到了强烈抵制，但在欧洲却拥有众多的拥护者，从而形成了“拉丁阿维罗伊主义”。他的有关亚里士多德著作之评注的阿拉伯原文大部分已佚失，但其拉丁文译本却完整地流传下来。因此，罗素先生论曰：“在回教哲学里他是个终结；但在基督教哲学里他却是个开端。”(注：罗素：《西方哲学史》(上卷)，商务印书馆1991年版，第520页。)伊本·鲁士德通过研究亚氏的哲学而提出了“双重真理”的学说。他认为，真理有二种，一为理性真理，一为天启真理。前者通过人的理性智能而获得，后者则通过信仰而获得。虽然他的“双重真理说”实际上并未将哲学真理和神学真理看作是两种截然不同的，甚至是相互抵触的真理，但他确实把哲学真理看作是一种高于神学真理的真理。在信仰至上的伊斯兰教世界，他的这一学说无疑是不合时宜的，因而遭到了正统的神学家们的反对与抵制。尤其是在人类灵魂问题上，他打着亚里士多德的旗帜，认为人的理智灵魂是全人类统一的。亚里士多德本人及其阿拉伯的亚里士多德主义者通常将心灵(mind)分为三种不同的东西：其一是作为内省对象的心灵或称之为想像或幻想；其二是作为观念的仓库和掌握思维技巧之场所的心灵，称之为接受理智(passive or subjective intellect)；其三是作为从感觉经验中抽象出理智认识能力的心灵，称之为主动理智(active intellect)。但在亚里士多德那里，这三者间的关系实际上是模糊不清的，而伊本·西那主张，主动理智是全人类统一的，鲁士德则更进一步提出，不仅主动理智，而且接受理智也是全人类统一的。这样，伊本·鲁士德就以人类理智的不朽取代了人类灵魂的不朽。鲁士德的学说最初通过斯科特介绍到西方，同时在西方犹太人中间则通过迈蒙尼德的介绍而得以传布。如拉丁阿维罗伊主义的杰出代表布拉邦特的西格尔就大胆谴责大阿尔伯特及其弟子托马斯·阿奎那的学说是对亚里士多德原义的误解，并指出理性与信仰是不可能和谐共存的。(注：George Sarton,Introduction to the History of Science,vol.Ⅱ,partⅡ,New York,1975,p.945.但丁在《神曲》中却将异端的西格尔放置于天国之中加以赞颂，而西格尔的声誉也主要是由于但丁的宣扬才提高的。)拉丁阿维罗伊主义者被教会视为异端，但它在拉丁基督教世界却一直是一个有影响力的派别。他们在巴黎大学和意大利北部的比萨、帕多瓦、威尼斯等地十分活跃。一位学者谈道：“在上层的威尼斯人当中，它(指阿维罗伊主义——译者)是如此地流行，以至于每一位绅士都感到不能不信仰它。”(注：John William Draper,History of

the Conflict Between Religion and Science,New York,1921,p.151.)至14世纪，西格尔的继承者日益走向极端，成为彻底的宗教怀疑论者，如詹顿的约翰“对他认为和理性观念对立的基督教教义，不放过任何巧妙作弄的机会”(注：C.沃伦·霍莱斯特：《欧洲中世纪简史》，第310页。)。阿维罗伊所创始的这场理智运动则为西方人走向近代理性主义打开了一个突破口。正如论者所言：“阿维罗伊主义直到近代实验科学产生之前一直是欧洲思想中一个有活力的因素。”(注：Thomas Arnold and Alfred

Guillaume,eds.,The Legacy of Islam,p.257.)尤其是它将理性与信仰分离，从而赋予理性与哲学以独立之地位的做法则必然导致对传统基督教权威和正统神学的否定。

圣芳济各会的成员大多是奥古斯丁主义者。虽然奥古斯丁主义也是对柏拉图等古典哲学加以吸收和改造的产物，但是它在对待柏拉图学说上采取的是利用的政策，即是说它只用柏拉图学说作为其神学教条的注脚，而未对之作出阐释。因此，它当然也就坚决反对任何全面和系统吸收亚里士多德学说的做法。然而，伴随着亚里士多德学说在整个西欧思想界的广泛而深入的传播，该派在后来也逐渐放弃原来所固守的原则，转而有所保留地去吸收亚里士多德的学说，并最终导致富有创新精神的斯各脱主义的出现。邓斯·斯各脱曾就学于牛津大学，也是在此“学着热爱科学和憎恨托马斯主义”(注：George Sarton,Introduction to the History of Science,vol.Ⅱ,partⅡ,p.697.)。斯各脱深受阿拉伯哲学家伊本·西那、迈蒙尼德、伊本·盖布里奥的影响，从而放弃了以前的奥古斯丁主义者将理性看作是从属于信仰的观点。他认为，“神学的对象是上帝的属性，但不证明上帝的存在；另一方面，形而上学证明上帝的存在，但不提供上帝属性的知识。”斯各脱关于形而上学与神学的区别“实际上是理性与信仰的区别”，故而有的学者称之“双重真理”。斯各脱的这一学说使理性从神学教条的束缚下得到解放，从而为自主理性的恢复、为思想自由的出现打开了一条通道。正如论者所言：“他的学说的实际效果却是淡化了神学对哲学的影响，削弱了神学的地位，开启了哲学非宗教化的过程。”(注：以上引文均见赵敦华：《基督教哲学1500年》，第468—469页。)14世纪英国的圣芳济各会修士奥卡姆的威廉的“双重真理说”显然是对斯各脱学说的继承与发展，“他(指斯各脱——译者)的反理性主义为哲学与神学的分离所作的准备获得了意想不到的好后果，这一分离过程因14世纪的奥卡姆及奥卡姆主义者的努力而获得加速发展。”(注：George Sarton,Introduction to the History of Science,vol.Ⅱ,partⅡ,p.968.萨顿在此所谓的“理性主义”自然是指普遍的理性主义。)

这样，斯各脱主义与奥卡姆主义就成为了经院哲学内部同托马斯主义相鼎立的两大派别，成为文艺复兴和宗教改革时期的思想家反对教会权威、争取思想自由和自主理性的直接思想来源与动力。如文艺复兴时期的人文主义者就利用它去对抗亚里士多德主义，并将矛头直接指向托马斯主义，怀疑并否定其真理性与权威性。而斯各脱与奥卡姆的学说则直接对宗教改革产生影响。德国宗教改革家路德的“双重真理说”便直接来自于奥卡姆。路德本人也毫不讳言地宣称：“我的老师奥卡姆是一位最伟大的辩证家。”(注：Steven Ozment,The Age of the Reform,Yale University Press,1980,p.238.)可见，文艺复兴和宗教改革时代所出现的那种具有近代涵义的个体的自主的理性主义也并不是无根之木、无源之水。

西方人经过一个多世纪对古希腊和阿拉伯科学知识的吸收与融合，在13世纪便开始走向发展、创新的道路。这集中体现在依赖于观察和实验的经验科学的兴起上。当然，这种现象几乎遍及各门学科，散布于西方各地。其中尤以英国的牛津和法国的巴黎最为突出。

罗伯特·格罗斯泰斯特是牛津大学的第一任校长。他不仅有着良好的希腊知识，而且对阿拉伯的科学也极为熟悉。他继承并发扬了柏拉图关于数学是了解物质世界之基本锁钥的观点，又通过对宇宙现象的观察和从亚里士多德那里了解到抽象知识的重要性。这样，他便将古希腊两位伟大思想家所代表的两种学术传统融为一体，从而将自然哲学建立在数学与实验的基础上。这确乎是近代科学传统之肇始。在此基础上，他充分运用阿拉伯学者的那些富于启发性的著作，制定出了一套比亚里士多德更为严密的实验程序。论者认为，“他是发展科学方法的先驱，他提出了一套观察、设想及实验的完整制度，后人将其进一步演化为方法论，至今尚为现代物理科学家所运用。”(注：C.沃伦·霍莱斯特：《欧洲中世纪简史》，第325页。)14世纪的科学家弗赖堡的狄奥多里克就运用他的科学方法基本上解决了彩虹现象的问题。

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