杨国荣：中西马关于人的存在与生成的对话

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*文章转载自读一YE（ID:sanliansh）

对人的追问，并不限于中西哲学，马克思在从人的视域出发理解世界的同时，也将关注之点指向何为人的问题。

作

者

简

介

上矩形

杨国荣，华东师范大学资深教授、人文社会科学学院院长、教育部重点人文研究基地中国现代思想文化研究所所长、校学术委员会副主任。教育部长江学者、国务院学位委员会第五、六届哲学学科评议组成员。主研究领域包括中国哲学、中西比较哲学、伦理学、形而上学等，出版学术著作10余种，多种论著被译为英文、韩文，在Indian University Press、Brill 等出版。主要学术兼职包括国际形而上学学会（ISM）主席、国际哲学学院（IIP）院士、国际中国哲学史学会(ISCP)会长。

中西马关于人的存在与生成的对话：

基于“事”的统一

现实世界以人为主体，“事”也以人为承担者。作为现实世界的主体和“事”的承担者，人本身同样涉及存在与生成的关系问题。与其他对象一样，人既表现为具体的存在形态，又处于生成的过程之中，两者的彼此关联则离不开人自身所作之“事”。

与人相关的存在与生成，在安乐哲（Roger T. Ames)那里曾得到较为详尽的考察。以中西比较为视域，他对“人的存在”或“作为存在的人”（human beings）与“人的生成”或“作为生成的人”（human becoming）做了区分。尽管安乐哲所谓“人的生成”或“作为生成的人”（human becoming）同时涉及人的“关系性”和“互为性”（安乐哲：《安乐哲比较哲学著作选》，孔学堂书局，2018年，第284页），但becoming这一概念本身无疑以“生成”为其逻辑的内涵。在他看来，前达尔文的西方主要关注“人的存在”或“作为存在的人”（human beings）；与之相对，“儒家的人基本上被理解为一个过程”，也就是说，儒家对于人所关注的是“‘做’什么而不是他们‘是’什么”。由此，安乐哲强调：“我正是在这个意义上说儒家的人是‘人之生成’或‘作为生成的人’（human becoming）而不是‘人的存在’或‘作为存在的人’（human beings）。人性就是人的行为；人之潜力是一种特别的关系性的可能性，这种可能性是在处事中出现并在处事中被完善的，而处事构成了一种人的叙述（human narrative），并且，人之潜力只有在事后才看得清楚。”“从儒家的视角来看，只有公开放弃‘人的存在’或‘作为存在的人’而接受过程性的‘人的生成’或‘作为生成的人’的概念，我们才能重现健全的关于人的智慧的概念。”（安乐哲：《安乐哲比较哲学著作选》，孔学堂书局，2018年，第295—296页。）若干术语的翻译略有改动。

安乐哲的以上论点无疑需要辨析。首先，以“人的存在”或“作为存在的人”（human beings）与“人的生成”或“作为生成的人”（human becoming）来区分西方哲学与儒学是否确切，显然应当再做思考。human beings作为表示“人”的西方概念，并非完全排斥生成（becoming）。从西方哲学的发展看，自亚里士多德到黑格尔，对人的生成之维也并不是毫不涉及。亚里士多德从普遍的层面注意到由潜能到现实的展开过程，黑格尔的精神现象学也以思辨的方式考察了人的精神的发展历程。同样，儒学固然注意到人的生成性（becoming）这一面，但并非完全忽略人的存在（being）。孟子肯定“人之所以异于禽兽者几希”（《孟子·离娄下》），这一使人区别于禽兽的“几希”之“希”，即表现为具体的存在规定。从更为实质的层面看，在论说儒学之时，安乐哲固然注意到“做什么”以及“处事”与人的关联，但同时又将“做什么”与“是什么”视为相互对峙的两个方面，认为在关注人“做什么”之时，无须关切人“是什么”。由此，他进而将“人的生成（human becoming）”置于“人的存在（human being）”之上，甚至主张“放弃‘人的存在’而接受过程性的‘人的生成’的概念”，这种看法似乎很难视为理解人的合理进路。如后文将进一步论及的，对人而言，“做什么”与“成为什么”无法相分，而“成为什么”总是引向“是什么”。同时，以“人的生成”或“作为生成的人”（human becoming）取代“人的存在”或“作为存在的人”（human beings），在逻辑上意味着有生成过程而无过程的承担者，它与形而上层面“万物流变”“方生方死”的抽象视域，呈现相近的趋向。

如前所述，在本体论上，存在（being）与生成（becoming）无法相分，作为这种相关性的延伸，两者在人之中也难以分离。一方面，人确实非既成之“在”，其身和心等都处于成长、发展的过程中；另一方面，人的生成又总是从已有的存在形态出发，由此进而走向某种新的存在形态，离开了具体的存在，人的生成过程就将趋于空泛而失去实际内容。就个体而言，人刚刚来到这个世界之时，首先呈现为生物学意义上的个体，经过个体的社会化过程，人逐渐获得了多样的社会品格，成为具有社会规定的存在。这里既有以个体的社会化为内容的生成过程，也涉及人的不同存在形态。作为不同存在形态彼此关联的中介，广义的个体社会化过程展开为人的多样活动，后者同时以人所作之“事”为内容。从了解和把握社会的规范并以此为人与人交往的准则，到参与对自然的作用、化“天之天”（本然的存在）为“人之天”（人化的存在），个体社会化过程中人所“从事”的活动展现为不同的形态。可以看到，正如现实世界基于人所作之“事”而呈现为存在与生成的统一，人自身也在做事的过程中实现个体的社会化，并不断超越既成存在而生成为新的存在形态。

从哲学史看，中国哲学对人的理解，既非仅仅执着于既成的存在，也非单纯地指向空泛的生成，而是关注存在与生成的统一。孔子在谈到人之时，已言简意赅地指出这一点：“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》）这里的“性”可以理解为人发展的内在根据和可能，这种根据和可能同时表现为人的本然存在形态或潜在的存在形态。“性相近”表明：在本然的存在根据和可能方面，人与人之间具有相通性。“习相远”中的“习”，可以理解为习行，这种习行具体表现为人在后天“从事”的不同活动。这一意义上的“习相远”，意味着正是通过多样的活动过程，人形成了彼此相异的人格并“生成”为不同的存在形态。儒家所说的君子、小人等等，便属于这一类因不同之“习”而“成”的相异之“在”。具体而言，君子是在道德上应当加以肯定的、具有正面意义的人格，与之相对的小人则表现为在道德上应该加以否定的、带有消极意义的人格形态。基于人之“性”而通过后天“习”行以成就君子这一类完美的人格，则构成了儒家的道德理想。在这里，“性”与“习”的互动，同时表现为人的存在与人的生成之统一。“性”与“习”的关联在中国哲学的尔后衍化中进一步引向“本体”与“工夫”之辩。“本体”主要被理解为人在精神层面的本然形态或原初存在，对中国哲学而言，正是这种存在形态，为人的进一步成长提供了内在的根据。作为工夫所由发生的条件，“本体”自身又在人的成长过程中，不断地生成、发展和丰富，其现实的内容则逐渐既融入理性认知，又渗入广义的价值观念。黄宗羲明确地指出了本体的这种生成性：“心无本体，工夫所至，即其本体。”（黄宗羲：《明儒学案·序》，《明儒学案》，中华书局，1985年，第9页。）与本体相联系的工夫，主要展开为宽泛意义上的知、行过程，后者同时以“事”为其具体内容。广义的工夫既表现为“赞天地之化育”，也体现于人与人之间的交往。在工夫的以上展开过程中，人不仅改变对象，而且也成就自己，在此意义上，本体与工夫的交互作用作为“性”与“习”互动的延续，也使人的“存在”与人的“生成”的统一取得更具体的形式。

对人的追问，当然并不限于中国哲学，马克思在从人的视域出发理解世界的同时，也将关注之点指向何为人的问题。这里包含两个方面，其一，人与世界的关系；其二，人自身的规定。与离开人的存在以思辨的方式把握和构造世界不同，马克思首先注重世界的现实品格。世界的这种现实性在马克思看来与人自身的活动无法相分：“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程。”（马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，1985年，第88页）“人的劳动”即人所从事的基本活动，以上看法可以视为基于人的存在及其活动而考察世界。后期海德格尔曾注意到马克思的以上进路，并对此提出了种种批评。按海德格尔的看法，“对于马克思来说，一开始就确定的是，人，并且只有人（而并无别的）才是那个事情。这是从哪里得到确定的？以什么方式被确定的？凭什么权利被确定的？被哪种权威确定的？”海德格尔认为，“在这里应当注意到一种惊人的跳跃”（参见费迪耶等辑录：《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》，丁耘摘译，《哲学译丛》，2001年第3期）。根据海德格尔的理解，马克思以人为考察世界的出发点，但是，人非既成或现成的存在，他本身处于生成过程之中，并应当成为追问的对象，忽略了后一方面，便意味着思想的“跳跃”。这里的关键在于，马克思是否存在以上跳跃。

事实上，马克思对人的理解既涉及人之为人的存在规定，也关乎其生成过程。在马克思看来，“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和”（马克思：《关于费尔巴哈的提纲》，《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1972年，第18页）。这里所说的“人的本质”，也就是人之为人的根本规定，其侧重之点在于人的存在形态。然而，在关注人的存在规定的同时，马克思并没有忽视人的生成性。前面提及，在谈到现实世界的生成时，马克思曾强调“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程”，紧接此文，马克思写道：“所以关于他（即人——引者）通过自身而诞生、关于他的形成过程，他有直观的、无可辩驳的证明。”（马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，1985年，第88页）在这里，现实世界的生成与人自身的生成表现为同一过程的两个方面：现实世界的生成，同时伴随着人自身的生成，两者的共同基础则是人所作之“事”——劳动。

可以看到，马克思在从人出发考察世界的同时，并没有对作为出发点的人未加追问和考察。在实质的层面，马克思以人的存在和生成的统一，作为人的基本规定，并将人的生成和世界的生成置于同一基础之上，这种思想的进路显然不同于思想的“跳跃”。

广而言之，人“成为”什么，与人“从事”什么样的活动或做什么样的“事”无法相分。在类的层面，人的“存在”形态总是相应于他们在不同历史时期所作之“事”。马克思所说的“劳动”，可以视为人基本的“做事”方式，正是通过运用工具以“做事”（劳动），人既改变了世界，也使自身走出自然，成为自然的“他者”。作为人“做事”的基本方式，劳动形式的变化同时规定了人的不同存在形态。以石器为主要工具的劳动，构成了原始时代人类的主要“做事”方式，这一时期的人类则相应地处于近乎自然的存在形态。与之类似，农耕或游牧这一类劳动方式，赋予人的存在以早期的文明形态；与近代机器工业相联系的劳动方式，则使人的存在方式获得了近代和现代的形态，如此等等。

同样，在个体的层面，人的存在形态也与其“做事”方式相联系：人“成为”什么，关乎人在现实生活中“做”什么。作为不同于自然对象的社会性存在，人所作之“事”涉及不同领域，人自身也相应地呈现多方面的规定性。在“从事”生产、贸易、金融等经济活动的过程中，人成为经济领域的企业员工、管理人员、投资者；在“从事”政治实践的过程中，人成为亚里士多德所谓“政治的动物”或政治生活的主体；在“从事”创作、表演等活动中，人成为艺术领域的主体，如此等等。以上视域中的不同主体，可以看作人的不同“存在”形态，这种“存在”既非前定，也非既成，而是形成于人做多样之“事”的过程；取得相关“存在”形态的过程，则表现为人的多样“存在”不断“生成”的过程。在这里，人的“存在”与人的“生成”基于人所作之“事”而相互交融。

现实世界既表现为多样的存在形态，又展开为生成的过程，人自身之“在”也同样如此。从现实世界到人自身，“存在”与“生成”构成了同一过程的相关方面，难以彼此分离。作为世界和人的真实形态，存在与生成的统一既非逻辑推绎的产物，也非思辨构造的结果，而是基于人自身所作之“事”。以成己与成物为具体指向，人所作之“事”展开于不同的领域，“事”的多样性既规定了多重生成过程，也引向了多样的存在形态。世界之“在”与世界的生成、人的存在与人的生成交汇于人所作的具体之“事”。

（选自《人与世界：以事观之》第三章，第三节）

杨国荣：中西马关于人的存在与生成的对话

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