传统文化中的“孝道”，与独立人格相违背吗？

九九重阳，登高辞青，祭祖思亲。即便今天的人们很少为了避邪除魔而遍插茱萸，也不会只为着重阳节的名号登高赏秋、以菊入馔，但奉行孝道、慎终追远的主题却是根深蒂固、历久弥新的。

老人既是“家中宝”，也是现代社会的弱者。代际矛盾依然是刺目的事实，但并不妨碍亲亲之爱的蔓延。今年，老年人议题一次次被卷进舆论中央。后疫情时代，老人被二维码“淘汰”的现状引起广泛共鸣；前不久，被“假靳东”欺骗感情的中老年阿姨将人们的目光引向这个常被忽视的群体，为她们的孤独无助而揪心。这样的新闻总鲜活得仿佛亲身经历，就算是一个陌生老人，也能触碰到我们情感最柔软的核心，联想到那些在自己成长中辛苦打拼、任劳任怨的背影。

尽管如此，“孝”这个字却为人避讳。曾几何时，“孝”与“愚孝”被间接画上等号，“孝道”成为礼教僵化的代名词和口诛笔伐的对象。且不说老莱娱亲、郭巨埋儿，就是如今一道道痛彻心扉的原生家庭阴影，便召唤出愈发强烈的反叛、逃离。然而，哪怕有像《隐秘的角落》中周春红那样控制欲极强的母亲，也没有磨灭主人公对长辈怀有的中国式孝心。正因如此，片中的压抑才更真实地刺痛观众，主人公的“善”与“恶”也因此多了一层令人深思的维度。

《隐秘的角落》中的周春红。

今年的特殊在于，疫情中的许多人获得了长大后第一次与家中老人长期朝夕相处的机会。虽说巨大的代沟、匮乏的共同语言造就了一批又一批相互嫌弃、鸡飞狗跳的亲子，但我们也难得有时间陪伴家人，用心完成一次许久没有进行过的对话。斗争与爱总是同时上演，可生活何尝不是这样？

“被爱绑架”的故事屡见不鲜，但少有子女因此与家庭彻底决裂。相反，在今年疫情早期，出于爱护老人，我们仍然绞尽脑汁地劝说长辈戴上口罩；也基于相似的理由，斥责“群体免疫”荒谬无情……

身为长辈，我们害怕被牺牲，走上前人的老路；身为子女，我们痛恨被控制，却躬行孝道。大多数人依然关心、赡养、陪伴父母，却不一定喜欢被表彰为“大孝子”，而渴望以平等独立来建立心中理想的家庭场景。为何人们对“孝”如此讳莫如深？它又何以数千年根植于中国人心中？最重要的是，面对矛盾的内心，“孝”能带给我们什么？

撰文丨栖乔

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作为“封建遗存”的“孝”

“孝”意为“善事父母者”，要在有代际关系的家庭之中才能运作。而现代社会，孝的沉沦正与家庭的没落同步。新文化运动前期，强调个体自由、摆脱家庭束缚是比“民主”“科学”更振奋人心的主题。在当时不少人士看来，家庭是阻碍现代社会进步的最大障碍，甚至有人提出废除家庭的主张。陈独秀总结“家庭本位”四大弊端，认为封建家庭全面剥削着个体的人格、意志、权利与创造力；胡适的“易卜生主义”突显着个体的崇高与家庭的不堪；吴虞从《孝经》入手，得出“家族制度之与专制政治遂胶固而不可分析”的结论；傅斯年更视家庭为“万恶之源”，突显家庭与个性的绝对对立。

对家与孝的批判来势汹汹，不过，陈独秀、吴虞等人也不免担忧人们的亲亲之情会因此丧失，多数批判者在现实生活中并没有彻底颠覆一以贯之的家庭关系。倒是后来，“集体”“国家”替代“个体”成为“救亡”的主旋律，“个人主义”逐渐被边缘化和污名化，同时家庭的价值也没有再次建立起来，百年来其意义还被不断消解。

伴随着家之衰微，“孝”变得极富争议，甚至成为一代人心中的隐痛。尽管孝沉潜于生活深处，仍旧长远影响着中国人的言行举止和人际关系，但关于孝的公共讨论却十分单薄，通常把孝的精神内核与历史中存在过的僵化形式混为一谈，以孝为抨击传统的利器，导致谈“孝”色变，好像孝道逃不出“愚孝”的圈子，以至于这个深入国人骨髓的概念还未充分展开便被打入专制迂腐的冷宫。

《论家：个体与亲亲》，孙向晨著，华东师范大学出版社2019年11月版

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“孝治天下”：移孝作忠，家国不分？

在传统社会，孝不仅仅是个人与家庭伦理道德的根源，更是古典政教的基石，最能体现后者的作品便是《孝经》——一部建立家天下人伦秩序的政治书。东汉郑玄认为，《孝经》会通六艺，是《中庸》“立天下之大本”的“大本”，但这也构成新文化运动抨击孝道最重要的原因，即孝道从家庭延伸至国家，忠孝无别，家国不分，是专制统治的元凶。

陈壁生在《孝经学史》中重新考察了忠与孝、父子与君臣的关系。他指出，《孝经》的解释史分为两个时期，“一是自汉至唐，以制度解经义，父子、君臣判然有别，孝、忠截然分立；二是自唐明皇注《孝经》之后，将《孝经》从规范政治的政教大典，转变成君主教民的道德宝训，父子、君臣界限模糊，而忠、孝渐趋合一。”到唐代时，郑玄注本大行于世，但后来郑注亡佚，直至近世才在敦煌重见天日。明皇御注在此前便成为《孝经》的官方定本，而后人诟病处也多出自唐明皇具有政治意图的改动。

《孝经学史》，陈壁生著，中国人民大学出版社2015年6月版

比如唐明皇御注《孝经·圣治章》中的经文为“父子之道，天性也，君臣之义也”，在敦煌出土的郑玄《孝经注》中却为“父子之道天性，君臣之义”，并无二“也”字。二“也“之差导致文意大相径庭，唐明皇明显将君臣关系父子化，而郑玄恰恰强调父子与君臣有别。“父子之道天性”，郑注云：“性，常也。父子相生，天之常道。”而在“君臣之义”后，郑注特别写道：“君臣非骨肉之亲，但义合耳。三谏不从，待放而去。” 可见，父子关系是“无所逃于天地之间”的，而君臣靠的是个“义”字，如果臣子多次谏诤无用，离开君主也无妨。在郑玄看来，君臣本质上属于朋友关系，而非父子，前者是平等的，后者是不平等的。君臣关系也并非天子与天下所有臣的关系，而是在不同等级和组织之间的上下关系。只有这样，臣民才有选择余地，君臣关系也就不是唯一而永恒了。

另外，陈壁生还强调，在理解经文时要带入特定背景，不可泛泛而谈，比如饱受批评的“故以孝事君则忠”，便极易令人误解为“以事父之孝去事君就是忠”，却忽略了此句出自《孝经·士章》，专门写给“士”这一特定阶层，并不广泛适用于所有人。“士刚开始从事政治，断父子之私恩，行君臣之公义之后，自然从事父过渡到事君。” 对于出仕不久、只有事父兄而无事君长经验的“士”阶层而言，将事父的敬移于事君更合乎人的本性。因此，“故以孝事君则忠”应理解为“事父能够孝的人，到了事君的时候自然能够忠”。这就类似于我们今天讨论家庭对个人成长和发展的影响，如果一个孩子家教良好，人们也就更倾向于相信他走进社会能够尊师敬长，胜任工作；相反，一个人若展现出某些人格缺陷，人们也试图从原生家庭探求原因。

不可否认的是，早期经典中确实有很多家国并立或事父与事君连用的表述，比如《论语·颜渊》：“在邦无怨，在家无怨”，《论语·子罕》：“出则事公卿，入则事父兄”。然而，陈壁生指出，这种说法并非将君臣父子或者治国齐家等同视之，而是指人的完整性既包括家庭伦理生活，也包括国家政治生活，只实现任何一方都是不够的。“人在父子关系中成其为人”，“而在君臣关系中，出仕为政，行道合义，教化天下，扬名显亲。”

在现代社会，家庭与国家边界分明，家庭领域属于“私”，国家、社会则属于“公”，二者早已不是宗法意义下的家与国，也面临着新的问题，即公私领域在个人身上显示出的失衡。似乎只有社会生活才能实现个人价值，获得他人的承认和尊重。相反，“在家”无论付出多少都难以被看见，遑论认可，比如“家务”一词就因此背负着巨大的委屈和沉重。我们也许能感到，那些和家庭挂钩的日常活动与核心品质大多处在类似“家务”的境遇之中，好像家庭生活无论如何也逃不出苦涩、艰巨的魔掌，这也是“孝”在现代呈现出死板和压迫远超温暖与爱的部分原因。

如今，与鼓励在公共领域中取得独立和成就同样紧迫的，是重建“家”的价值。不能忘记，绝大多数人都是从家庭走进社会的，也不可能完全脱离家庭成为社会的“原子”。换言之，家庭与个体存在互补关系，更进一步讲，在家庭中衍生出的“孝”于个体成长而言也是不可或缺的。

“二十四孝”图之鹿乳奉亲

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孝与独立人格相悖吗？

对于现代人来说，孝与个体和家庭的联系远大于政治。孝是否会束缚甚至牺牲独立人格，既是最常见的担忧，又是人们回避或者批判孝道的主要原因。虽然孝不可避免地“妨碍”个体自由，但如果承认人终究不可能是孤立、抽象的，那么，孝就发挥着补足个体情感缺失的作用，甚至成为个体趋于完整的前提。

孙向晨在《论家：个体与亲亲》中充分肯定尊重个体作为现代社会进步的表现，但“个体本位”确实也造成了一系列恶果，比如以自我为中心的倾向，相对主义的道德评判，虚无主义的价值取向，以及孤独的心灵状态。另一方面，缺乏支撑的现代性是不足以正常运行的，现代性作为普遍的“表”，需要与传统的“里”相磨合。在“个体”背后的现代性虽然脱胎于西方传统，却是当今世界普遍努力之下的成果，不能简单将现代的等同于西方的。五四让我们看到“科学”“民主”“个体权利”，却忽视了西方传统——如基督教文化——在现代西方世界对“个体”的制衡。孙向晨由此提出，在现代中国，需要作为现代精神核心的“个体”与中国传统精神核心的“亲亲”构成“双重本体”，从而建立中国人的伦理价值秩序。这既不是“中体西用”，也不是“西体中用”，“个体”与“亲亲”需要保留各自整全的体系，如此，才可能找到属于我们自己的心灵归宿。

尽管“双重本体”能否成功建构还有待考察，但我们多少能够体验到，家庭与个人并不是完全矛盾的。至少在个人成长中，家庭产生了不可磨灭的影响，无论这影响是积极还是消极。

“仁者人也，亲亲为大”（《中庸》），“亲亲”是人性中最自然、直接的部分，是父母子女之间本能的爱。孙向晨注意到，从亚里士多德到霍布斯、洛克，再到休谟、亚当·斯密、卢梭、康德，“家”被简化为“契约”，“亲情”被剥落为“同情”，“教育”被自然化，“婚姻”被法律化，家庭一步步萎缩为冰冷的权力结构。但显然，父母子女之间并不只有权力关系，我们无法忽视家带来的最深层的情感支撑，即使未得到满足，也难以否认这份羁绊对每个人宿命般的操纵。或爱或恨，父母都是子女人生中逃不过的一关，是独一无二的存在。

张祥龙在《旧约·创世纪》亚伯拉罕以子献祭的故事中试图找到共鸣，他认为上帝之所以要求亚伯拉罕将正妻所生的独子以撒献燔祭以示虔诚，恰恰在于亲亲之情是终极而不可替代的。而孝正是在亲亲之爱中孕育，是对父母养育之恩的回应。艾文贺（Philip J. Ivanhoe）认为，孝既不是子女对父母的“偿还”，也不是特殊的友谊——毕竟父母子女之间无法产生朋友一般的对等关系，起码在幼年是不可能的——而是一种互惠的情感，从而培养出子女对父母的关爱、感激和敬重。

孝在儒家具有根本的地位。《论语》讲“孝弟也者，其为仁之本与！” 孟子还把孝与仁义礼智四德相联系：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也。”曾子曰：“孝，德之始也。”个体从爱、敬父母中发现和体验最初的群己关系，逐渐养成对他者的仁爱之心，将其推广，“己欲立而立人，己欲达而达人”，以此面对“爱有差等”的冲突，最终达到“浑然与物同体”的仁者之境。

“二十四孝”图之戏彩娱亲

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作为连接世代的“孝”

基督教文化中，人们通过对上帝之爱超越个体死亡，但当尼采高喊“上帝已死”，个体的终极意义就只能回到自身中找寻。然而，人的存在终究以死亡为节点，海德格尔以“向死存在”（being-towards-death）作为回应，构成“此在”(Dasein)存在方式的根基。如果说海德格尔让人认识到自身的有限性，那中国文化中的“生生”则超拔出此世的局限，经验到生命的无限和超越。如果从伦理的视角看，此种超越又是以最切身的孝作为起点的。

马丁·海德格尔

“生生”是中国传统中的核心概念，《易·系辞上》言：“生生之谓易”。大化流行，生，是生命的开始，是持续的生长变化，是茁壮不息的生命力，生命在代际间赓续。孝字“从老省，从子；子承老也”，字体结构就显示着不同代际共存的关系，而这种共存结构形成了有别于现代个体的意义体系。

个体不再仅仅存活于此世此时，而将被置于浩瀚的历史时间之中，能追溯其源，也能展望未来。个体此刻的成败不单单是其自身行为造就的，还有先辈的积累；而个体此刻的行动也将在后世产生效用。这就构成孙向晨所说的“在世代之中存在”，而孝正是连接世代的枢纽，彰显着对生生不已的敬重。

从这个意义上看，《孝经》首章讲“身体发肤，受之父母”，既展现了身体的来源，又是生命连续性的体现之一。曾子由此延展，认为一个人要是了明自己的身体来自父母，那么出于对父母的敬重，一言一行都会谨慎，因为自己的行动也关系到父母的情感、荣誉和尊严。另外，繁衍子嗣也不再只是生物性行为，而被赋予生存论的内涵。以此为前提，“不孝有三，无后为大”就是生命自我延续维持的必然要求，而不单单是对子嗣的重视，也只有如此，才不会“绝先祖之祭祀”，在一来一往之间，个体超越自己有限的生命。

但这样的“身体观”是现代人难以接受的，每个人看似都有掌控自己身体的权利，小则是否染发、文身，大则是否生育，甚至自杀。其中，生育问题在当下格外富有争议。有趣的是，人们往往以超越动物性、捍卫人的尊严为由抗拒生育，但生育本身也能凭借同样的原因而合理化，两套逻辑包含着对“个体”截然不同的解读。

关于超越有限的问题，也可以找到其他回答。比如，通过个人对社会的贡献获得超越有限生命的长久影响，而非通过血缘纽带。

但归根到底，这两套体系都需要被正视。一个是深植基因的文化认同，另一个也早已融入现代中国的日常语境。不能否认的是，传统社会中的孝道曾一度趋于僵化，强加个体以巨痛；但我们更要明白，躬行孝道是连接世代的纽带，深陷孤立同样会使个体不得解脱。当我们被大潮推向世界的时候，不妨回过头，放下芥蒂，试着了解和沟通。比如今天去陪陪老人，或者跟他们打个电话，视个频，问候问候。