洞天寻隐·学林纪｜超越的内在性：道教仪式与宇宙论中的洞天

【编者按】本文是著名汉学家傅飞岚（Franciscus Verellen）教授早年的重要学术作品，也是“洞天福地”研究的奠基之作。傅飞岚教授通过文献分析探索了“洞天福地”观念的形成与发展，并以比较宗教学的视野对其中所蕴含的有关生命超越的哲思进行了抽丝剥茧式的提炼与阐释。本文原以英文写就，刊登于法国远东学院《远东亚洲丛刊》1995年第八期[Cahiers d'Extrême-Asie 8 (1995): 265-290.]。中文之译稿原刊登于《法国汉学》第2辑（北京：清华大学出版社，1996：50-75）。我们欣蒙傅飞岚教授以及法国远东学院Charlotte Schmid教授之恩许授权，以及袁冰凌教授的支持，刊登本文的修订稿以飨读者[1]。我们在此谨对三位教授以及本文的原译、修订者表示诚挚的感谢。

——宇宙不正在我們內在吗？

……玄秘之道通达內在

诺瓦利斯（1772-1801）

作品选集二[2]

以洞作为宇宙的象征在欧洲与中国都有其长远的历史。在地中海滨岸地区，洞自史前时期已是进行神明崇拜之场所。对荷马时代的希腊人而言，这些洞是避难和置尸之所，也是古代神秘和“神谕”（Oracles）的圣域。典型的洞是圣泉之源，神灵的居所，然而凡人并非不能进去，在这两个世界的相通之处，诸女神被赋予宇宙的意义：

在港口的前端长着一株枝叶繁茂的橄榄树，旁边有一个洞，这个隐蔽而美好之地，是祭祀那些称作伊阿得斯（Naiads）的泉水女神（Nymphs）……那儿有源源不断的泉水。该洞有两个入口，一处向着北风，凡人可以进入；另一处朝南风，更具种性，是神灵的通径，凡人不能逾入。[3]

意大利文艺复兴时期的庭园，喷泉洞以极其丰富的神话奇想暗示了这一古典的话题。类似的资料也可见于中国的庭园、器物的山水图案、山水画、微雕作品以及各种各样的文献。刻画洞穴时所强调的美学原则以及许多中国山水画的特色都是受到道教的启发。[4]本文旨在探究4世纪至10世纪时“洞天”概念在其形成时期之道教内容及其背景。[5]

首先，我将勾勒一下圣山在道教传统广为人知的大致面貌，这或许有助于把道教关于洞的看法放在适当的脉络中加以讨论。接着我们将考察道教宇宙观中洞天的演变及其作为内化的仪式空间之象征所具有的意义，然后就“山中有天”这观念引发的神话议题作总结。

道教的山和洞

五岳坐镇四方及中央，在实际地理上守护各方空间。而它们在神明的地理世界也扮演类似的角色：它们是五方的守护神，标示、保护并控制神圣的空间。同样地，要圣化或封印一个仪式空间（无论是神坛、坟墓、或是国都），都必须安放五符或真文以定位和守护神圣的领域。

山，作为水和繁殖的来源，“生万物”[6]。山和水象征了静与动，是中国山水画的两大要素。涓涓的流水是描绘山洞时常见的图象，[7]显示山的内部不仅是生命与再生之源，同时也是通道之处一一溪流即交通的枢纽。在唐诗之描述中，便有热切地探索流水以求来自世外的讯息。[8]有时可以见到溪流从隐蔽的山洞流出，然后从一座引人注目的桥下流过，而人则趋近水的源头，这似乎意味着人所栖居的世界与遗世独立的洞中世界之间并非不可逾越地分隔开：

于地傍有甘泉，水色温白，游洞者烹茗于此。前有横溪，湍波甚急，其声喧汹，流出洞外，溪上有桥，长二三丈，阔一丈许，非石非土，功甚宏壮，过桥……[9]

这种矛盾性同样可见于将山描述为躲避政治、社会的动乱与迫害之所的文学作品中，这也是中国文学史、艺术史上多番回应和增衍的著名母题——“桃花源”传统。[10]这些作品或多或少都参照了陶渊明（365-427）寓言中的桃花林和山洞：描述一位渔人沿溪而行，寻觅水源时，进入了先世避乱之人所居、对外隔绝的世外桃源。[11]

山也可以作为避世之所，是隐居、超然而自在之地。方士在此采集草药和矿石，这其中包括岩洞内钟乳石所滴下来的沉淀——视为生命的 “乳汁”。[12]圣山也是矿石及其他炼丹所需原料的产地，在此可以找到金、水银（这是在緩慢過程中经高度精炼的最终产物）和玉，而这三者都与炼丹术、长生术有关。[13]另外，山还为隐士提供了与神仙感遇的可能。对山峰峡谷的探察，其中包括对神仙所居之洞穴的寻求，构成了道教仙传文学的主题。[14]

换句话说，山是得道之地，具有神圣性但又危机四伏，普通过着定居生活的人及在已开发的平原上耕种的男男女女在此能够存活的希望很小，可是道士仍愿意抛弃尘世秩序，[15]凭借秘传的符篆、神镜及禹步而进据鬼魅魍魉出没的高山。于是，山成了艰苦修行的场所。渴望成仙的方士，离开生产粮食的庄稼地，而依靠服食草药、灵芝、金丹及存想来炼精补神，再加上服炁，一直到他最终彻底辟谷断食，像岩洞中不死的蝙蝠一样，不靠普遍的食物而永久存活。下面一则警世故事转化了古代仙人食石的主题[16]，指出一位未曾准备好的闯入者的下场：同“石燕”一样，他化为石，永久立在山洞中。[17]这则故事中幸免的僧侣则是一名道教“服炁”（咽气）之术的修炼者：

天台僧，乾符（874-879）中，自台山（位于浙江省武义县）之东临海县（在浙江省）界得一洞穴，同志僧相将寻之。初一、二十里，径路低狭，率多泥涂，自外稍平阔，渐有山川[18]。十许里，见市肆居人，与世无异。此僧素习咽气[19]，不觉饥渴，其同行之僧饥甚，诣食肆乞食。人或谓曰：“若能忍饥渴速还，无苦；或餐噉此地之食，必难出矣！”饥甚，固求食焉。食毕，相与行十余里，路渐隘小，得一小穴而出，餐物之僧，立化为石矣。天台僧出山，逢人问其所管，已在牟平（山东省北部）海滨矣！[20]

洞是圣山隐而不见的内部，必须以特殊的方法才能进入。据葛洪（283-343）记载：“上士入山，持《三皇内文》及《五岳真形图》”[21]。《五岳真形图》据说最早由汉武帝于公元前110年所得，[22]此图并非描绘五岳的地理，[23]而是呈现这五座圣山隐密结构的符篆。除了图象外，《五岳真形图》还记载了方士所需知道，并藉以役使山中鬼神的一些隐讳，以及该山的地志和圣迹。

唐代在描述山洞的内部时，现已佚失的《五岳真形图》曾被引述如下：“诸洞天……日月分精照之。”[24]这简短的论述揭示了洞天世界的两个显着特征：山中（山内）之洞与山上（山外）之天相似；在山界的内部，日月星辰使洞天自成另一时空世界。它们都依照自己的规模和节奏运行：昼夜更换，内外更替，世代转瞬即逝——这样的经验，在出入凡俗和洞天世界的游仙文学中有非常富想象力的精细刻画。在道士的想象中，这种逆转和时间快速流逝的情形并不是这些洞天世界独有的现象，道坛或道场，以及丹士的鼎，都是按宇宙模式而设的，与凡俗世界分隔，在这些地方，有自己的时间循环，自然界的变化过程也可以以加速的节奏重置。[25]

正如山、川等现世地域会因其自然特征而加以区分，内部的圣域也被分隔成诸多洞天，并由地道、隧道等相连接。借助此类通道，神仙便可周游于诸洞天之中，就像是道士在存思中成为星际的神游者一样。[26]这些供神仙沟通的通道并没完全因自然环境而隔绝，这是可以被凡人所探究的：

高骈（？-887）帅蜀（875-878）[27]，取罪人，以绳绊其腰，令探（玉局观之洞[28]）浅深。绳两日方绝，（罪人）出青城山洞天观门。[29]

“洞”有洞穴、激流之意，也有“洞穿”之意（兼指物理与智能上的洞穿），常与近音字“通”通用，具有贯穿、通达之义。故洞作为度化之所，神启之所，而与诸神域相连。在道教的用法中，洞也作为真经秘籍的藏列处，其用意正如我们所见，与洞作为神启之所的意思贴近。最后，从道教宇宙生成论的意义上讲，洞具有虚无、混沌、无形之意。以“地穴”（crypt）这个字来翻译“洞”，可以彰显其隐密的本质及其与埋葬、复活的原始联系。不过，洞一般特指《游张公洞之图》（见附图）中所详细描绘的怪石嶙峋的钟乳石洞，而“洞天”则指被道教认为是天或天堂的洞，並由神仙所居。正如苏远鸣（Michel Soymié）在有关罗浮山（参见表一，VII）的文章中所说，洞天乃山之精，倘若攀登山顶是一种宗教的行为——要求洁净及神秘知识的宗教旅行，那么步入洞天则表示旅程终于抵达 “启悟”（initiation）的阶段。[30]

十大洞天与三十六小洞天分布图。包括五岳▲：[C]中岳（6）；[E]东岳（2）[N]北岳（5）；[S]南岳（3）；[W]西岳（IV．4）。图由王秀惠提供。

洞的宇宙志

道教神圣地域除保留有自上古以来受人崇拜的五岳圣山外，还有洞天所在的重要地点。晚唐宫廷道士杜光庭（850-933）是这方面的权威[31]，他的《洞天福地岳渎名山记》[32]对漫长的中古后期的道教世界观理论阐述最为全面。作者的序末署“天复辛酉（910）八月四日癸未华顶羽人杜光庭于成都玉局编录”[33]等字，将洞天放在下述的宇宙论的脉络中：

乾坤既辟，清浊肇分[34]，融为江河，结为山岳。或上配辰宿，或下藏洞天，皆大圣上真主宰其事，则有灵宫閟府，玉宇金台。或结气所成，凝云虚构。

或瑶池翠沼，流注于四隅。或珠树琼林[35]，扶踈于其上。神凤飞虬之所产，天驎泽马之所栖。

或日驭所经，或星躔所属，舍藏风雨，蕴畜云雷。为天地之关枢，为阴阳之机轴。乍标华于海上，或回疏于天中，或弱水之所萦[36]，或洪涛之所隔，或日景所不照，人迹所不及。

皆真经秘册，叙而载焉。太史公[37]云：‘大荒之内，名山五千，其间五岳作镇，十山为佐’。又《龟山玉经》[38]云：大荒之内，有洞天三十六，别有日月星辰灵仙宫阙，主御罪福，典录死生。有高真所居，仙王所理。又有海外五岳、三岛、十洲、三十六靖庐、七十二福地、二十四治，四镇诸山。[39]

杜光庭的《洞天福地岳渎名山记》列出了两组独立的洞天系统，分别名为“十大洞天”、“三十六洞天”，其内容见于表及表中的今名对照。

表一 十大洞天[40]

表二 三十六洞天[41]

对于两组独立洞天系统之间关系及其各自起源的研究迄今仍无定论，不过这观念之历史演变梗概还是清晰的。诚如三浦国雄极具说服力的研究所示，三十六洞天是先于十大洞天而存在[43]，尤其是他举出有关洞天的几条早期资料（包括公元364至370年间在茅山启示的上清经之一的《茅君传》）指出：最终形成的十大洞天原来只是另一个三十六洞天系统中的一部分。[44]早于三十多年前，苏远鸣（Michel Soymié）也得出了相同的结论，[45]并推翻了沙畹（Edouard Chavannes）与此相反的假设。[46]尽管沙畹关于三十六洞天在唐代才得以确立的理论经不住材料的证明，然而道教宇宙论中的洞天理论的确是在唐代司马承祯（647-735）及杜光庭的手中才完全系统化。[47]司马承祯约于8世纪编成的《天地宫府图》[48]首次并录了十大洞天、三十六（小）洞天，10世纪初杜光庭在其著述中又加以综合论述，而11世纪李思聪又在前人基础上再加以阐述[49]。

这些早期的文献材料指出，洞天的概念即使不是起源于茅山上清经系，至少是在上清经系的传统中得到了重大的发展。这里所指的早期文献是贺碧来（Isabelle Robinet）认为研究洞天最早的存本——即上述的《茅君传》[50]，以及成于公元399年的《紫阳真人内传》[51]和首次对洞天作深入论述的《真诰》。陶弘景于499年完成了幽冥世界神仙谱系的资料汇编，其中包含了4世纪60年代上清大洞经系之零碎资料以及他自己所做的注解。[52]虽然杜光庭于《洞天福地岳渎名山记》序中暗示了天界与地界相应而生，但是我们并不清楚三十六洞天是否被认为对应上清经系宇宙论中的三十六天。[53]无论如何，以名山的洞作为洞天的观念与茅山上清经系有关之推测，可以提供一个合理的解释。

显然地，洞天构成了内化的“彼世”（counter-universe）形态，可透过存思之法冥观。对于茅山经系而言，冥想与存思的技巧是其造经运动与神秘修炼的核心。与此对应的，关于人身之中有一小宇宙的观念，也在同一脉络之下有所发展。[54]简言之，对洞天的存思是其中一项造就了（道教）迈向“内在化”（interiorization）。这种“内在化”起初以上清经系存想为特征，最终产生了以身体为丹炉炼精气神的“内丹”及内察身心的“内观”等修身之道[55]。同时，对于洞天的兴趣在上清的神仙传记中也有相对应的发展，如6世纪的《洞仙传》[56]。《洞仙传》依据陶弘景所编的《真诰》及《洞玄灵宝真灵位业图》[57]，反映了上清派的修仙方法以及将不同层级的神仙排列的阶级体系，当中包括居住于洞府的地仙[58]。

十大洞天系统自何而来？苏远鸣（Michel Soymié）认为，十大洞天是后来发展起来的。他论述了在佛教传入之前的中国，“十”在数字命理及宇宙论中不具有重大意义；而另一方面，“三十六”与“七十二”、“三百六十”一样，是流行于中国固有时空观中有象征意义之数“九”的重要倍数。[59]看来十大洞天受佛教影响是可能的，但有两点限制必须一提：一是“十干”自商代以来便在中国的空间和历法观念中占有相当重要的地位；二是当我们注意这两个系统（“十干”和“十方”）在中国发展的时间先后时，我们会发现，将宇宙论中的“十方”作为道教仪式的方位用语，自4世纪以来便大量出现在灵宝经中，这也是最早、流传最广的借用语。[60]此外，最早记述十大洞天而今仍可见的文献资料是属于五、六世纪的。《道迹经》是陶弘景（456-536）时代已失传的著作，[61]当中断言五岳及各大名山（未指明数目）皆有洞天。该书还进一步罗列了十大名山，除了在顺序上与杜光庭所列的十大名山稍微有所不同外，在具体内容上是完全一致的。书中还分别列出十大名山诸洞天的名称，其顺序则和一般所知的顺序无异。[62]上清经《七域修真证品图》可能算是第一次明确地同时提及了“十大洞天”和“三十六小洞天”。[63]

也许值得注意的是构筑道教圣域的主要作者：编纂《无上秘要》的陶弘景，还有司马承祯和杜光庭，都密切地参与宫廷事务，并为各自的君主提供政治宗教的服务(politico-religious services)。《无上秘要》堪称一部道教知识的百科全书，其编纂原作为国家统一之宗教前奏。[64]与此相类，杜光庭全面地将各个地方信仰的传统予以系统化，也在唐末及五代初期国家政治担当了统一的要素。[65]如同全国的地理志根据各个地方政府的报告汇编而成一样[66]，对于皇帝而言，有关境内宗教地理全面而可靠的总结不仅具有象征的意义，还具有实用的价值。唐代的国家祭典需要可靠的指南，以知道圣域之宇宙论（尤其是“洞天”），及其现世所在的地点。皇帝拥有神明领域的象征物，正如巡行明堂诸室一样，[67]象征着拥有远方的各个地域。诚如唐玄宗在开元二十六年（738）在一块要投入衡山之洞（见表二，3）的铜版上所刻的祝文，这地方的国家祭典也是委由代理人进行：

谨依上清灵文，投刾紫盖仙洞。[68]位忝君临，不获朝拜。谨令道士孙智凉赍信简以闻，惟金龙驿传。[69]

唐代宗教仪式中的诸洞

唐室朝廷对洞天的兴趣并不是一时性的，上文所引的有关玄宗所参与的宗教仪式就是有名的“投山水龙简”。这种“政权合法化”（legitimation）的仪式，在本质上正如皇帝在泰山偶一为之的封禅仪式[70]，被认为可以使皇帝和王朝获得福佑。沙畹（Edouard Chavannes）对于唐代这种频频举行的仪式已做了相当多的考证。

在沙畹所引述的诸多“投龙”仪式的碑文中，著名的《麻姑仙坛记》便是出自书法家、文人颜真卿（709-784）之手，他过去曾在江西麻姑山附近的地区担任知州（表二，28）。在重述了这位女神（麻姑）的传记之后，他写道：

大历三年（768），真卿刾抚[州，按《图》]经南城县，有麻姑山，顶有古坛，相传云麻姑□此得道。……天宝五载（746），（玄宗）投龙于瀑布石池中，有黄龙见，玄宗感焉，乃命增修仙宇。[71]

从唐代道教斋醮科仪道士的著作中我们可以得知，无论是为朝廷抑或为地方社会祈福，山洞都被视为举行道教仪式的理想场所。下文出自著名的斋醮道士张万福《醮三洞真文五法正一盟威箓立成仪》的序中，他与司马承祯为同时代人，是八世纪初唐玄宗的宫廷道士。序中论述了醮仪大概的目的和效用，以及醮仪的程序：

凡醮者，所以荐诚于天地，祈福于冥灵。若不精专，则不足以通感，尽诚而福不应者，未之有也。……凡设座，得名山洞穴最佳，不然，即幽闲虚寂处亦可。……必在丰新山洞间，无席即藉草以木叶……[72]

位于茅山脚下的金坛（见表一，8）为最神圣的洞天之一，被认为是仙人举行仪式和念诵经文的场所。[73]这种把洞穴视为最佳圣所的概念无疑使游人充满了敬畏感，这种敬畏感还曾被拿来和一个基督的朝圣者进入哥特式大教堂时所体验的那种敬畏感相比较。[74]

张万福的《醮三洞真文五法正一盟威箓立成仪》还进一步根据灵宝招真法，详细说明了建坛的过程：要用绳索预先围起指定的范围，在周围开东西南北王上五门，设五位以受祭品，最后要解秽结坛。[75]如此，才能在洞以外的自然环境里举行理想的仪式。这就是施舟人（Kristofer Schipper）所描述的现今道士举行斋醮时在概念上建构其仪式空间的方式：

道坛本身就是山。一处秘密而被遮盖（因此是“内部”）的封闭之处，被称为‘道场’，也就是道的所在或范围。在道士的术语中，进入道场行斋醮仪式则被称为是“入山”。……高功法师站在中央黄门之前，则可说成是到了诸神所居的仙山脚下。整个道场的布置不局限于面对着高功法师的一面，而是环绕着他的四面八方。……高功法师不是位于坛之上，而是多重层级的山（坛）环绕着道士，也就是说，道士在山之中；在“道”的空间里。[76]

私人的修行和公众的斋醮仪基本上都将洞视为圣所。这就是出自四世纪末、迄今在道教科仪中一直占有重要地位的灵宝经《度人经》，中有描绘个人在祝祷时如何在意念里存建仪式的世界：

闭目静思，身坐青黄白三色云炁之中，内外蓊冥。有青龙、白虎、朱雀、玄武、狮子、白鹤罗列左右，日月照明，洞焕室内……[77]

内化仪式空间之概念，同样可见于现代的道教仪式。下文再一次引施舟人的文章，即描述道士身体内部隐秘的仪式和其外显的仪式是同时并行的：

尽管这封闭的场所属于另一个世界，但却被称之为坛，献祭之丘山。不过此山具有内外两面，换句话说，山的外表已被隔开，现在环绕着“道之场所”，山已经变成内凹而不再外凸。

于是，在道场的中间，我们发现自己正置身于一座山的内部；但是因为我们也察觉到山的外表，所以我们又必须站在山的外面，这样我们既在“内”，又在“外”，我们同时把坛的范围视作是某种自法师体内向外延伸的东西。[78]

对于道士和炼丹的术士来说，在洁净的静室中进行个人的冥思时，身体就是一个洞，被存想为一座诸神栖息的山岳。人的五脏六腑变成了照亮内部仙所的日月星光。洞穴作为理想化的仙所可视为是存思冥想时的对象及产物。这种修行可以使修炼者揭示隐藏的世界，并在他周围及体内重建一个理想和隐密的空间。

从另一层次上来看，这可以被概略地描述为是中国宗教美学中的风景图画所描写之对象。[79]石泰安（Rolf Stein）曾详尽地分析了[中国人]如何在人造的园林之内，或是在一个摆置岩石和小植物的盆景中创造一个小宇宙。[80]冥想与存思的关联在18世纪初袁江题为“瞻园图”的绘画中有清楚的体现。[81]一般相信，画中展现了南京一家满族人的私人花园，其中对山光洞景的描绘非常细致，观赏者的目光可以流连和品味着这些标志性的山水景观，这与一般描绘西方极乐世界所使用的想象形象并没有什么不同。玉雕的小山具有相同的效果。[82]这些作品的宗教（或原始的宗教）趣味根源于石泰安（R．Stein）所说的“描绘的魔力”（magic of depiction）以及“微小的魔力”（magic of smallness）。

关于“描绘”和“微小”的魔力没有比石泰安（Stein）在引述九世纪初道士伊祁玄解的故事中阐述得更清楚的了。玄解被留在皇宫中，但这并非他所愿。最后他造了一个袖珍的园林盆景，以娱乐皇帝。园中设有一个木刻的蓬莱仙岛，当皇帝叹恨自己无由到此仙境一游时，玄解却使自己越变越小，直至他最终进入并消失于他自己所造的仙境中。[83]制造一个可由得道之人居住的、与世隔绝的世界乃是壶中神仙世界的神话主题。[84]这种建构和洞的建构非常类似，并涉及对于“壶天”仙界的想象。对于这个课题，石泰安也有所讨论。[85]

神话主题

通观洞天概念，可以区分出三个神话主题，尽管最终它们都是密切相关的：（1）孕育之洞；（2）墓葬之洞；（3）天堂之洞。我们来对它们作简要的分析。

近年，在佛教语境中将洞作为孕育之所的两个个案得到论述：第一个是由弗朗索瓦·比佐（Fran ois Bizot）根据马德望（Battambang）附近以普农萨婆（Phnom Sampau）诞生洞为中心的高棉（Khmer）崇拜之个案；[86]第二个则是由石泰安（Rolf Stein）在山西五台山千佛洞（又称作佛母洞），及其他地方（西藏、尼泊尔、印度、中南半岛、日本）的“再生”（reincarnation）仪式所做的研究。[87]这仪式除了奋力通过洞穴之外，还包括洁净和忏悔。换句话说，即透过抛弃罪恶，使灵魂再生。

五台山千佛洞在中国是一个特例，[88]虽然它显示了道教影响的迹象，但在道教中却没有和这诞生洞相类似的东西。假如Bizot和Stein所描述般，“抽离”（abstraction）是源自于“再生仪式”的“原样”（literal imagery），那么，这些“诞生洞”和道教的洞一样，都有将洞作为超度之过渡的观念。此外，将洞穴作为孕育之地的观念与洞的本义“混沌”（原初世界「未分」出差别）是一致的，这种诠释是近于将洞穴描述为宇宙显现之所的神话。

神话英雄大禹就是在崖洞深处从神人伏羲那里得到了八卦图，还有用以塑造天地、量度时间的神尺。诚如康德谟（Max Kalteumark）所示，英雄对于神启的探索，总是和启悟之初的试炼以及在大地的深处迷路飘泊有所关联 。[89]同样，当大禹奋力治水时，一位神祇给了他灵宝五符，使他得以治服洪水。大禹在功成之后就把五符存放在苏州（江苏省）太湖洞庭岛下林屋洞天中。[90]其后“灵宝五符”被认为是灵宝经系的核心。在杜光庭列的十大洞天中，林屋排第九，由龙威丈人统辖。[91]透过丈人，灵宝五符在孔子的时代（约551-479 B.C.）再度现世。据说龙威丈人经过几千里的周旋跋涉，在黑暗的迷宫尽头，他抵达了一座光亮朗焕的城市，在那里他揭开了大禹所藏起来的仙书。[92]

如果我们把坟墓视为过渡和再生的场所，那么神话中关于孕育之地与墓葬之地的联系是自然而然的。[93]村民参加普农萨婆（Phnom Sampau）诞生洞的“启悟仪式”（initiatory rite）时，视他们的入洞为“走向死亡”，他们的再现是一种“复活”，[94]正如上文所引杜光庭《洞天福地岳渎名山记》序中提到，洞天掌管人的生籍和死籍。上文所引同一作者关于闯入洞的僧人变成石人的神话故事进一步显示了洞与地下世界的关联：凡是食用阴间食物的人（就如同贝瑟芬妮[Persephone]吃了冥王哈得斯[Aidoneus]提供的石榴子一样）得永远留在冥界。这种观念与相关入冥的文学主题是相符的。[95]从地形上看，佛教传入前，中国似乎已在墓地下不远之处划定了各冥界曹府，负责处理亡魂。在众所周知的《左传》故事中，郑庄公以掘地及泉之计，巧妙地避开他不到黄泉不与母亲相见的誓言。[96]掘地的危险包含了误闯这些冥界。在发生于神龙元年（705）的“阴隐客”的故事中，隐客锐意凿一口井，当穿凿到相当深度之时，忽闻鸡犬鸟雀之声从地中传出，有一个工人遂入穴探查：

初数十步无所见，但扪壁而傍行。俄转会，有如日月之光，遂下。其穴下连一山峰，工人乃下于山，正立而视，乃别，一天地日月世界。……[97]

阴隐客的工人攀缘而下，越过如同但丁笔下的倒悬之境的门槛，[98]所进入的是一个神仙寓居、光彩流离的仙境，而不是长夜漫漫的冥界阴间：

地之北部为主宰死亡的太阴，它位于阳之下的最底部，也见于地下的深处。在道教的宇宙论中，有一条极长的中轴介于南北、天地、上下之间，它与联接日月的水平线相交。阴间位于大地的最低处，然而却反映了天的最高处，而且确是‘高处世界’（realm-on-high）的镜像。在阴间与天界之间有本质的一致性，一种恰似连贯阴阳的一致性。[99]

因此，统合将洞视为过渡与超越之地（即转化之模型）的观点，即包含了从出生到再生、再到不死成仙的循环过程。

也许人心理投射的洞天所蕴含之宗教意涵，是对神仙的探求最终不在于到遥远不可到达之地的遨游，而在于此时此地的内观、觉悟或认知其真正的本质（即真性）。然而，对此“内化的超越”（interiorized beyond）的亲近和虚假的熟悉，也带来了可悲的误解。在有关洞天的文学主题中，我称之为“天界的无心之客”，一个凡人误闯入了光明极乐永存的奇异世界之后，却发现自己由于对尘世的眷念（如爱情、亲情、饮食习惯等）[100]或因纯粹的轻率之举（对极乐的厌倦）[101]而又想回到人世间，当他决定暂时返回时，才发现他已永远失去了天界。后世部份志怪小说的作者，以脱俗和诙谐的手法将这个主题予以淋漓尽致的想象和发挥。下面一段摘自《真诰》（流行于茅山勾曲洞天[见表一，VIII]），当中严肃地表达对人类愚念的深深担忧：

虚空之内，皆有石阶曲出以承门口，令得往来上下也。人卒行出入者，都不觉是洞天之中，故自谓是外之道路也。日月之光既自不异，草木水泽又与外无别，飞鸟交横，风云蓊郁，亦不知所以疑之矣。所谓洞天神宫，灵妙无方，不可得而议，不可得而罔也！[102]

最后，长于冥想的圣人与世俗之人之间的区别在于，前者能以内观使自己发现所居世界的本性（即“真形”）；而后者在每天司空见惯的周围事物和成见中，不经意地出入天界，却时刻为彼岸世界的入口踌躇不定。

道济（石涛），1642-1707，游张公洞之图 （局部）。大都会艺术博物馆藏，购买，迪伦基金（The Dilon Fund Gift）赠送品，1982年。

参考文献：

[1] 最初发表于《法国汉学》第2辑（北京：清华大学出版社，1996-），页50-75。作者感谢梁斯韵精心的修正及对此重版的完善。

[2] Novalis Schriften: die Werke Friedrich von Hardenbergs, Bd. 2, hrsg. von Richard Samuel (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1965), pp.217-18.

[3] Homer (荷马), Odyssey奥德赛13.102-112；Richard Lattemore, The Odyssey of Homer (New York: Harper and row, 1965), p.201. 又参“Metaphor of the Cosmos,” in Naomi Miller, Heavenly Caves: Reflections on the Garden Grotto (New York: G. Braziller, 1982), pp.13-28.

[4]参Ellen Johnston Laing (梁庄爱伦), “Caves, Clouds, and Terraces: Taoist Iconography in Chinese Landscape Depictions,” 发表于“Mountains and the Cultures of Landscape” (Santa Barbara, California, January 14-16, 1993) 学术研讨会之未刊论文。另见李丰楙：〈六朝道教洞天说与游历仙景小说〉，收入国立清华大学人文社会学院中国语文学系主编：《小说戏曲研究》第1期（台北：联经出版事业公司，1988），页3-52。

[5] 本文最初是在1991年3月纽约大都会艺术博物馆（Metropolitan Museum of Art）举办的“中国文化中的圣山”（Sacred Mountains in Chinese Culture）研讨会上所作的一个报告。非常感谢此次研讨会的组织者姜菲德（Freda Murck）及宗像清彦，还有作为评论者的席文（Nathan Sivin），本文已吸收他的意见。关于与此次研讨会同时举办的展览情况，可参宗像清彦 (Munakata Kiyohiko) 的图录 Sacred Mountains in Chinese Art (Champaign, I11.: Krannert Art Museum, University of Illinois at Urbana-Champaign; Urbana: University of Illinois Press, 1991).

[6] 见许慎撰集：《说文解字》9b.1。英文原文中的解说，见Paul Demiéville, “La montagne dans l'art littéraire chinois, ” France-Asie 183 (1965):7.

[7] 例如文嘉的《僊山楼阁图》（嘉靖乙卯，1555）(Immortals Mountain with Pavilions)描绘了溪水从钟乳石洞流出的情景。此挂轴收录于Munakata Kiyohiko (宗像清彦), Sacred Mountains in Chinese Art (Champaign, I11.: Krannert Art Museum, University of Illinois at Urbana-Champaign; Urbana: University of Illinois Press, 1991), p.141.

[8] 参见Edward H. Schafer (薛爱华), Mirages on the Sea of Time: The Taoist Poetry of Ts'ao T'ang(Berkeley: University of California Press, 1985), pp.42-43.又见杜光庭《神仙感遇传 李班》卷二：李班是苻秦时人，他看到一股从洞中流出的溪水中常有瓜果叶子一起流出，遂入洞考察，结果发现是一个神仙所居的山洞。参杜光庭撰、罗争鸣辑校：《杜光庭记传十种辑校》（北京：中华书局，2013），页454-455.

[9] 杜光庭《录异记》对温阳洞的描述，参杜光庭撰、罗争鸣辑校：《杜光庭记传十种辑校》（北京：中华书局，2013），页77-78。又参大都会艺术博物馆所藏樊祈（1616- ?）的《桃花源》（Peach Blossom Spring），收录于Munakata Kiyohiko (宗像清彦), Sacred Mountains in Chinese Art (Champaign, I11.: Krannert Art Museum, University of Illinois at Urbana-Champaign; Urbana: University of Illinois Press, 1991), p.159.

[10] 见Stephen R. Bokenkamp (柏夷),“The Peach flower Font and the Grotto Passage, ” Journal of the American Oriental Society I 06 (1986):65-77. 及Richard M. Barnhart, Peach Blossom Spring: Gardens and Flowers in Chinese Paintings (New York: Metropolitan Museum of Art, 1983). 八世纪后期的《广异记》有这一母题的续述，见于《太平广记》卷62（北京，中华书局，1961），页389-390。参杜德桥（Glen Dudbridge）曾对此加以讨论并将之译为英文，见Dudbridge,“Three Fables of Paradise Lost,” Bulletin of the British Association for Chinese Studies 1988, pp.30-32.

[11] 参A.R. Davis，T'ao Yüan-ming (AD 365-427): His Works and Their Meaning (Hong Kong: Hong Kong University Press, 1983), pp.195-201.

[12] 参Edward H. Schafer (薛爱华), Mao Shan in T'ang Times (Boulder: SSCR Monographs no. I, rev. ed. 1989), pp.22-24.

[13] 参见陆治《玉田》（1549 年），收录于Munakata Kiyohiko (宗像清彦), Sacred Mountains in Chinese Art (Champaign, I11.: Krannert Art Museum, University of Illinois at Urbana-Champaign; Urbana: University of Illinois Press, 1991), p.142-143.该画还有一首诗，在诗中，陆治清楚地展示了这些联系。关于服食玉，见Max Kaltenmark (康德谟), le Lie-sien tchouan (rev. ed. Paris: College de France, 1987), pp.36-37, n.2.

[14] 见《神仙感遇传》，本文作者即将进行的一个课题研究。

[15] 关于道教文学的这个主题，参见 Demiéville, “La montagne,” pp.10-15.

[16] 例如传为葛洪（283-343）所作的《神仙传》载白石先生“煮白石为粮”。见李眆等编：《太平广记》卷7（北京：中华书局：新华书店北京发行所发行，1961），页44.

[17] 关于洞中蝙蝠与燕子的信仰，见Edward H. Schafer (薛爱华), Mao Shan in T'ang Times (Boulder, Colo.: Society for the Study of Chinese Religions, 1989), pp.24-25.

[18] “山川” 在《太平广记》中误作 “山山”，使该书的点校者在句读上有误。

[19] 见Henri Maspero (马伯乐), Taoism and Chinese Religion, translated by Frank A. Kierman (Amherst: University of Massachusetts Press, 1981), p.468. 咽气与“胎息”相类似，见上著作，页459-505。

[20] 参杜光庭撰、罗争鸣辑校：《录异记》卷7，收入《杜光庭记传十种辑校》（北京：中华书局，2013），页94-95。又見李眆等编：《太平广记》卷398（北京：中华书局：新华书店北京发行所发行，1961），页3190-3191。注释6所记的故事中，神仙所吃的瓜果在出了洞以后也立即化为石头。