汉学｜《白蛇传》故事探源

本文转自：叙拉古之惑

《白蛇传》故事在古代中国已经流传了千年，至今也还在以小说、影视等文学艺术形式被不断地编演。

对于这一传奇故事的起源问题，目前学术界较为普遍的意见是，认为《白蛇传》故事的雏形似成于南宋，明嘉庆时已经以“陶真”（弹词）的形式在民间演唱，明代晚期冯梦龙编选的《警世通言》中所收《白娘子永镇雷锋塔》是留传于世最早的一篇完整的《白蛇传》[1]。而明代嘉靖年间洪楩编印的《清平山堂话本》所收“西湖三塔记”与之相关，两者都应当至晚出现于南宋，而后者因故事情节更为简单有可能是前者的前身[2]。比这两个宋代较为成型的故事更早的应该是讲述蛇女变化诱惑人间男子的唐代传奇《李黄》（又名《白蛇记》）[3]。而比宋话本、唐传奇更早的“异物变形”类故事不但可以在魏晋志怪小说中见到端倪，更可上溯到有关的古代神话，乃至“上古的图腾崇拜”[4]。世界范围内对古代传说故事的研究向来有一种把一切故事都追溯到古印度的倾向，对《白蛇传》故事的穷本溯源也不例外，一些学者认为中国的《白蛇传》故事与古希腊一个情节有相似之处的拉弥亚（Lamia）故事共同源于古印度的民间故事《国王与拉弥亚》，即民间故事AT分类法的411型[5]。

对于中国古代重要的传说故事进行追本溯源的研究一直是民间文学和民俗学研究领域内的重要课题。但开启这一研究领域的第一人却是一位历史学家。上个世纪初期，随着五四新文化运动的展开，新的文化观念引入，北京大学于1920年成立歌谣学会，并以顾颉刚先生对“孟姜女”故事的研究为先导[6]，在中国掀起了一场民俗学运动。

顾氏孟姜女故事的研究从一个史学工作者的视角出发，与后来民俗学工作者研究其他传说故事的视角并不相同。他对于传说故事的探讨并不满足于比对同样或类似的故事情节出现在此地与彼地的时间先后问题，而更为关注某一关键主题或元素在何时以何种形态出现，以及为何以该种形态出现在此时。比如顾氏并没有按照民俗学一般拆分故事类型或母题的思路来寻找线索，而是从“哭”这个核心出发，梳理出一个人心变化的历史：在春秋晚期礼崩乐坏的时代，因以谨守礼法不肯哭受到赞誉而被载入史册的“杞梁妻”，到战国时代变成因合乎礼法地哭而被记入礼书，到了汉代却尽扫雍容矜持之态，成为小说家言之中能够号啕大哭至崩坏城池的妇人，更到宋明以降成为民间曲调中日夜苦念征夫的思妇，而其迈出大门千里寻夫，乃至豪迈一哭崩毁八百里长城，其行为与观念在在都与宋明理学约束妇女行动的礼法相悖。通过这一则从春秋齐国的大夫之家哭到两千年后中国各地街头巷尾的传奇，顾氏梳理出的是民族传统的共同心理和精神因素在不同时代，不同阶层所发生的变化。

对于真正的史实记载付之阙如的民间社会，这些作为普罗大众重要精神食粮的传说故事、民间文学恰可以为古代的民间社会勾勒出一副“人心的历史”。本文就是以顾先生的经典之作为范本，行东施效颦之举，尝试梳理一下《白蛇传》故事在南宋以话本形态定型之前的可能来源，以及故事的演变所表现出来的社会思想的变化。当然，作为一则流布甚广的传说故事，其成型以后的各种异文变体及流传方式所体现的各历史时代的文化面貌更加值得关注，但本文限于时间和篇幅，只以宋代话本的定型之作为基点，一路回溯，而此时间点之后的改编和流传不妨留待下回分解。

《警世通言》本“白娘子永镇雷峰塔”[7]（以下简称“白娘子”）故事梗概如下：

1、青年男子许宣清明荐祖归来，在西湖遇美女白娘子及其女仆

2、白娘子自称寡妇，许宣被其美貌所迷

3、许宣访白娘子家，见豪宅，得赠银，而豪宅实妖法变化，而银为偷盗得来

4、许宣因盗银获罪，发配苏州，白娘子寻至苏州，两人成亲

5、许宣头上有一道黑气被道人看出，

6、道人看破白娘子为妖，赠符助其破之，未果

7、白娘子赠许宣衣物，而衣物系偷盗得来，许宣获罪，发配镇江，白娘子寻至镇江，再和好

8、白娘子实为白蟒蛇，被许宣老板看破，白娘子助许宣开店以避之

9、许宣至金山寺烧香，白娘子试图使之避开法海，未果

10、白娘子至金山寺寻许宣，遇法海，被识破，遁走

11、许宣回杭州，白娘子已在家中等候，许宣已知真相，欲破之，未果

12、法海来收伏白娘子，白求情，无效，被镇雷峰塔

13、许宣随法海出家，修行数年，一夕坐化。

与之时代相近的另一版本的美女蛇故事见于《清平山堂话本》中的“西湖三塔记”[8]（以下简称“三塔记”），故事梗概如下：

1、青年男子奚宣赞清明游西湖遇迷路少女卯奴，带回家，一老妇寻来

2、奚宣赞随老妇和卯奴至其家，见白姓妇人，被其美貌所迷

3、白姓妇人请奚宣赞饮酒，并食男子心肝，宣赞害怕

4、奚宣赞与白姓妇人成夫妻，留住半月余

5、奚宣赞面黄肌瘦脸

6、白姓妇人得新人，欲食奚宣赞心肝

7、奚宣赞向卯奴求救

8、卯奴救奚宣赞回家，奚家搬离原住宅

9、 奚宣赞回家一年后，遇乌鸦变前之老妇，将其带至白衣妇人处

10、白衣妇人再与奚宣赞作夫妻，奚宣赞要求回家，白衣妇人又欲食其心肝

11、卯奴再救奚宣赞回家

12、奚宣赞的叔叔是得道者奚真人，他治愈宣赞，并收伏三妖，三者分别为白蛇、獭和乌鸦，卯奴求情，无效，三妖被镇西湖三塔

13、奚宣赞随叔叔真人在俗出家，百年而终

这两个故事初看在旨趣和内容上是大不相同的，“三塔记”有些强烈的恐怖色彩，而“白娘子”带着浓郁的生活气息，已经几乎是个爱情故事了。但两者在基本层面上有着相当多的共同点，两则故事的叙事角度都是限制叙事，使读者必须在情节的推进过程中慢慢发现妖怪的真实身份，略带悬疑色彩。在细节上，男主角许宣和奚宣赞是两个相近的人名，女主角都是白蛇，故事发生的主要场所都在杭州西湖；更重要的是在情节上，两则的情节1、2、5、12、13，也就是故事的主线完全相同。简言之，即“人间男子被白蛇变化的美女所迷惑，白蛇最终被得道之人收伏，并镇压在塔内。”而第一则的6、7和10、11与第二则的7、8、9虽然具体内容不同，但在故事结构中的功能是相同的，都是男主角试图借助外力的帮助逃离妖怪，但都要么失败，要么逃脱后又被找回。

这两个故事结局的对比，情节12：“三塔记”中收伏妖怪的是一位道家真人，而“白娘子”中第一次试图解救许宣的道士却以失败告终，最后真正法力无边的还是和尚。“三塔记”中乌鸦变化的卯奴以有恩于奚宣赞为由求之，“白娘子”中白蛇以有情于许宣且自己未曾杀生而求之，并为青鱼根本不曾与许宣有片刻欢娱而为之求情，但无论佛法还是道法都坚持一个原则，即异类只要来到人间就是错，不管有没有伤人，甚至连救过人的，也要被镇压。情节13：两个男主人公的结局相同，各自出家，皆得善终，只是一个学道一个修佛。

在勾栏瓦舍、酒肆茶舍中讲唱的宋元话本，无论在形式和内容上都与唐代宣扬佛教的俗讲、变文有着继承关系，因此无论故事讲得多么离奇动人，最后往往归于劝惩宣教的结局。这两个故事在情节的复杂程度上虽然有些差别，但未必有前后的继承关系，应属同出一源的异文，分别被尊佛或崇道之人借用，并按各自的需要添枝加叶，敷演成篇，传唱于市井，甚至被付之枣梨以娱心醒目。

这两个话本共同的源头，是一个佛道两家都乐于拿来改头换面作自我宣传的故事，它应该具有如下的特征：第一，异类变化成美女，这个异类在宋代话本中被定型为白蛇，但也可以是其他动物甚至物种。“三塔记”中陪伴白蛇的有乌鸦和水獭，而“白娘子”中陪伴白蛇的是青鱼，这些动物的共同特点是和水有关系，但如果这些动物的角色互换，对故事情节并没有什么影响，选择白蛇作为女主角当然有其原因，但并非完全不可替换；第二，这个异类美女与人类男子成为夫妻或具有夫妻关系；第三，这个异类被有法术之人识破并降伏，这个有法术之人可僧可道。

这三个特征可以视作两篇话本小说情节的最大公约数，也是《白蛇传》故事的核心内容。以此为线索检视宋代以前的相关文献记载，或许可以理清这个故事起源和演变的脉络。

不过在宋代以前有文献记载的两千年间，神仙鬼怪的世界发生过一个重大的革命事件，即佛教的传入，使得这个世界曾经被打乱重整，也改变了中国人对于异类世界的态度，所以这其间的文献记载也会呈现很多矛盾不一的观念和态度。鲁迅先生曾论：“中国本信巫，秦汉以来，神仙之说盛行，汉末又大畅巫风，而鬼道愈炽，会小乘佛教亦入中土，渐见流传。凡此，皆张皇鬼神，称道灵异，故自晋讫隋，特多鬼神志怪之书。其书有出于文人者，有出于教徒者。文人之作，虽非如释道二家，意在自神其教，然亦非有意为小说，盖当时以为幽明虽殊途，而人鬼乃皆实有，故其叙述异事，与记载人间常事，自视固无诚妄之别矣。”[9]

佛教传入之前，中国古代的志怪作品主要有三个来源：史书、地理博物书、卜筮书，先秦诸子中也偶有一些记载，有论者统称之为“准志怪”[10]。

先秦史书中的此类记载可见《国语》[11]引《训语》讲褒姒本事，可谓以神话讲史事。褒姒这位龙涎所化之美女，身负祖先和上天的使命来祸乱周朝，对个人却无害。其自身面貌模糊，无善无恶，只是一个工具而已，在她诞生之前已经无法避免，在她诞生之后更无法收伏。而《山海经》一类地理博物书所描述的神怪世界实则是远国异民。各种奇形怪状的禽兽、神怪，生长在充满了奇幻色彩的世界中，与凡人的世界和平共处，互不相扰，绝无恐怖之感，反而令人好奇并向往。而卜筮书中的异人怪物无论出现在梦中还是现实中，都只作为一种被观察的对象，用来占卜吉凶。《归藏》中记载了很多神怪异物的名字和样子，如“共工，人面，蛇身，朱发。”[12]（《山海经·大荒西经》注引《归藏·启筮》）；“丽山氏之子鼓，青羽人面马身。”（《山海经·西次三经》注引《归藏·启筮》）。这些描述是作什么用的呢？看《汲冢琐语》这段记载：“齐景公伐宋，至曲陵，梦见大君子，甚长而大，大下而小上，其言甚怒，好仰。晏子曰：‘若是则盘庚也。夫盘庚之长，九尺有余，大下小上，白色而髯，其言好仰而声上。’公曰：‘是也。’‘是怒君师，不如违之。’遂不伐宋也。”（《太平御览》卷三七八、卷三七七引《琐语》）。可见学习这些神灵、祖先、怪物等的样貌是为了梦到或看到时能够认识，以供占卜之用，而这些神怪与凡人世界的关系就是通过他们的现身，来为凡人预言吉凶。

汉代由于神仙方术、阴阳五行和谶纬的兴盛，神仙鬼怪的故事自然也更加丰富多彩，延续先秦志怪作品的记载，并有所发展，往往描述更加详细，且用现实的时间、人物相联系将之作实。比如《十洲记》《博物志》等仿《山海经》而述之更详，且描述怪物异兽常说见于武帝某某年，或武帝间胡人进贡之类。这一时期的异类女子往往是以高贵的神仙形态出现，对人间男子是高高在上的接见甚至拯救的关系，比如穆天子访西王母，董永遇织女的故事。而身份模糊不清的一则见于《列仙传》：

江妃二女者，不知何所人也。出游于江汉之湄，逢郑交甫。见而悦之，不知其神人也。谓其仆曰：“我欲下，请其佩。”仆曰：“此间之人，皆习于辞，不得，恐罹悔焉。”交甫不听，遂下，与之言曰：“二女劳矣。”二女曰：“客子有劳，妾何劳之有！”交甫曰：“橘是柚也，我盛之以笥。令附汉水，将流而下。我遵其傍，采其芝而茹之。以知吾为不逊也，愿请子之佩。”二女曰：“橘是柚也，我盛之以筥。令附汉水，将流而下。我遵其旁，采其芝而如之。”遂手解佩与交甫。交甫悦，受而怀之中当心。趋去数十步，视佩，空怀无佩。顾二女，忽然不见。《诗》曰：“汉有游女，不可求思。”此之谓也。[13]

这个两名女子究竟是神仙还是精怪所化并不清楚，但必然是异类。其中与人间男子打情骂俏的情节已经与后代的同类故事相近，唯结局不同。两女与郑交甫无伤无害，只是一场玩笑而已。这也正是汉代众多神仙故事的共同特点，即人与神仙异类之间和睦共处，互动关系则以戏谑玩笑为主调，这在东方朔故事中最为显著。

随着东汉末年佛教的传入，道教也受其影响逐渐摆脱初民信仰的原始状态，成长为成熟的正统宗教，东汉末年以前的神仙志怪记载中，人与异类和平共处，其乐融融的世界已经发生了变化。正统宗教与原始自发宗教有一个很大的差异在于：原始自发宗教的产生出于先民认识自然，解释世界的天然需要，其所构建的异类世界往往像这个世界和大自然本身一样，生动活泼、复杂多元，充满了先民对自然世界的敬畏和好奇；其所想像出来的异类与人类的关系也是错综复杂的，两者之间尽量和平相处，倘有相害，多是天命使然，只能采取无视、躲避、协调、预防、驱赶等方式。而在人类自身能力许可的范围内，对真正的有害之物则毫不容情，必斩尽杀绝。成熟宗教产生于阶级社会，其诞生之日起，就是政治性的。为了自身的生存和发展壮大，就必须制造二元对立。佛教带着早已建构好的佛、魔两个二元对立的世界来到中土，很自然就会通过妖魔化这里原本古灵精怪的异类世界，来标榜自己的正面力量。

随着佛道两教的兴起和壮大，而本土的原始宗教余绪尚存，于是大量神仙精怪纷纷涌现，并见于著录。六朝到隋唐的志怪小说中，出现了各式各样的动植物以及鬼怪变化的异类女子与人类结合的故事，她们与人类的互动关系各有不同，也表现出当时社会思想的多元状态。

在《搜神记》所载的一次奇异的一夜情中：

荥阳人张福船行，还野水边，夜有一女子，容色甚美，自乘小船来投福，云：“日暮，畏虎，不敢夜行。”福曰：“汝何姓？作此轻行。无笠，雨驶，可入船就避雨。”因共相调，遂入就福船寝。以所乘小舟，系福船边，三更许，雨晴，月照，福视妇人，乃是一大鼍枕臂而卧，福惊起，欲执之，遽走入水。向小舟是一枯槎段，长丈余。[14]

这里的异类是一头大鳄鱼，按说一觉醒来看到怀里抱着一条大鳄鱼是真够恐怖的，而男主人公张福并未表现得太过恐惧，居然还想逮住它，而大鳄鱼也没想吃人就那么走了，没有后续情节，整个故事保持了一种轻松的调子，颇有两汉遗风。

再看下一则真心相爱的例子：

金友章者，河内人，隐于蒲州中条山，凡五载。山有女子，日常挈瓶而汲溪水，容貌殊丽。友章于斋中遥见，心甚悦之。一日，女子复汲，友章蹑屣企户而调之曰：“谁家丽人，频此汲耶？”女子笑曰：“涧下流泉，本无常主。须则取之，岂有定限。先不相知，一何造次。然儿止居近里，少小孤遗，今且托身于姨舍。艰危受尽，无以自适。”友章曰：“娘子既未适人，友章方谋婚媾，既偶夙心，无宜遐弃。未委如何耳？”女曰：“君子既不以貌陋见鄙，妾焉敢拒违。然候夜而赴佳命。”言讫，女子汲水而去。是夕果至，友章迎之入室。夫妇之道，久而益敬。友章每夜读书，常至宵分，妻常伴之，如此半年矣。一夕，友章如常执卷，而妻不坐，但伫立侍坐。友章诘之，以他事告。友章乃令妻就寝。妻曰：“君今夜归房，慎勿执烛，妾之幸矣。”既而友章秉烛就榻，即于被下见其妻，乃一枯骨耳。友章惋叹良久，复以被覆之。须臾乃复本形，因大悸怖，而谓友章曰：“妾非人也，乃山南枯骨之精。居此山北，有恒明王者，鬼之首也，常每月一朝。妾自事金郎，半年都不至彼。向为鬼使所录，榜妾铁杖百。妾受此楚毒，不胜其苦。向以化身未得，岂意金郎视之也。事以彰矣，君宜速出，更不留恋。盖此山中，凡物总有精魅附之，恐损金郎。”言讫，涕泣呜咽，因尔不见。友章亦凄恨而去。[15]

这则故事中，男女主角一开始的调笑与“江妃二女”故事还颇有些相近之处。而两人的对话先是玩笑戏谑，既而真情表露，两情相悦；在真相大白之后，异类无害人之心，而人类也无嫌弃之意。金友章在不慎发现被下女子为一枯骨之时，既不惊恐也不后悔，还深为怜惜地“惋叹良久，复以被覆之”。这与“白娘子”话本中许宣在确知白娘子为妖，而向法海求救未果时，竟吓得欲投西湖自尽也不敢回家的态度相对照，其差别恐怕不仅在于个人的胆量。更重要的还应该是两者各自生活的时代背景下，人们所认知的异类对人类的有害程度是大不相同的。比如《搜神记》中对于妖怪的认识就比较客观：

妖怪者，盖精气之依物者也。气乱于中，物变于外，形神气质，表里之用也。本于五行，通于五事，虽消息升降，化动万端，其于休咎之征，皆可得域而论矣。”“千岁之雉，入海为蜃；百年之雀，入海为蛤；千岁龟鼋，能与人语；千岁之狐，起为美女；千岁之蛇，断而复续；百年之鼠，而能相卜：数之至也。[16]

夫神明之正，非妖能害也；万物之变，非道所止也。久远之浮精，必能之定数也。[17]

这些观点都没有把妖类设定为正统宗教力量的对立面，还带有原始自发宗教的万物有灵论和天命观。

不过与此同时，把异类推向人类对立面的趋势也已经出现，如下例：

钱塘人姓杜，船行时大雪曰暮，有女子素衣来岸上。杜曰：“何不入船？”遂相调戏。杜合船载之。后成白鹭，飞去。杜恶之，便病死。[18]

这则故事中前半部分和其他遇合故事一样，都是男女相悦，以调笑成事，后来女子现原形离去。这只白鹭鸟恐怕是这几个变化故事中，最不令人嫌恶和害怕的动物了，而且文中也没有明确指出这只鸟对人有哪方面的害处，最后竟让杜姓男子嫌恶到一命呜呼的地步，可见也代表了当时人对异类的一种态度。下面一则：

崔韬，蒲州人也，旅游滁州，南抵历阳。晓发滁州，至仁义馆宿，馆吏曰“此馆凶恶，幸无宿也。”韬不听，负笈升厅。馆吏备灯烛讫。而韬至二更，展衾方欲就寝，忽见馆门有一大足如兽。俄然其门豁开，见一虎自门而入。韬惊走，于暗处潜伏视之，见兽于中庭脱去兽皮，见一女子，奇丽严饰，升厅而上，乃就韬衾。出问之曰：“何故宿余衾而寝？韬适见汝为兽入来，何也？”女子起谓韬曰：“愿君子无所怪。妾父兄以畋猎为事，家贫，欲求良匹，无从自达，乃夜潜将虎皮为衣。知君子宿于是馆，故欲托身，以备洒扫。前后宾旅，皆自怖而殒。妾今夜幸逢达人，愿察斯志。”韬曰：“诚如此意，愿奉欢好。”来日，韬取兽皮衣，弃厅后枯井中，乃挈女子而去。后韬明经擢第，任宣城，时韬妻及男将赴任，与俱行。月馀。复宿仁义馆。韬笑曰：“此馆乃与子始会之地也。”韬往视井中，兽皮衣宛然如故。韬又笑谓其妻子曰：“往日卿所著之衣犹在。”妻曰：“可令人取之。”既得，妻笑谓韬曰：“妾试更著之。”妻乃下阶，将兽皮衣著之。才毕，乃化为虎，跳踯哮吼，奋而上厅，食子及韬而去。[19]

这个故事虽然以虎妻食人的情节来表明异类之不可信，但全篇文字轻松幽默，尤其夫妻再次至仁义馆宿时，崔韬先后两次没心没肺的笑和虎妻暗含深意之笑两相对照，颇富机趣。但无论如何，从这几则故事中已经可以看出异类女子与人类男子结合的目的是多样化的，有图一时之快的，也有出于纯粹的感情，还有就是为吃人害人的。而把这种异类的害人之处描摹得最为详尽恐怖的，就是一向被认为是《白蛇传》故事前身的唐人传奇“李黄”。此文太长，不敢全录，故事前半部分讲陇西人李黄在长安东市见一绝色白衣女子，问得是袁氏孀妇，与其女仆攀谈，跟至其家门，被请入中庭。白衣女之姨以求助还贷之名向李索要三十千钱，李欣然奉上，于是得与白衣女欢会：

……一住三日，饮乐无所不至。第四日，姨云：“李郎君且归，恐尚书怪迟，后往來亦何难也。”李亦有归志，承命拜辞而出。上马，仆人觉李子有腥臊气异常。遂归宅，問：“何处，许日不见？”以他语对。遂觉身重头旋，命被而寢。先是婚郑氏女，在侧云：“足下调官已成，昨日过官，觅公不得，其二兄替过官，已了。”李答以愧佩之辞。俄而郑兄至，责以所往行。李已渐觉恍忽，祗对失次，谓妻曰：“吾不起矣！”口虽语，但觉被底身渐消尽。揭被而视，空注水而已，唯有头存。家大惊慑，呼从出之仆考之，具言其事。及去寻旧宅所，乃空园，有一皂荚树，树上有十五千，树下有十五千，余了无所风。问彼处人，云：“往往有巨白蛇在树下，更无別物。”姓袁者，盖以空园为姓耳。[20]

文后附同一故事的另一异文，大致情节类似，唯男主人公名李琯，回到家后“便觉脑痛，斯须益甚，至辰巳间，脑裂而卒。”

这个故事的两则异文显然都是以描摹异类害人为目的，并极尽铺陈之能事，营造氛围，终于把阴森恐怖的气氛表达得淋漓尽致。如果自唐以降，凡涉美女蛇之故事皆属此类，那也就难怪许宣得知白娘子是巨蟒，而助法海又未果的情况下，会情急要跳湖自尽了。“李黄”故事不但恐怖气氛营造得成功，其对好色男子的劝惩意味也相当明确。但这个故事的两则异文中都没有僧人或道士的出场，妖怪造成的恶果无可挽救，只能听之任之。因此唐传奇“李黄”传虽然已经具备了后世“白娘子”故事的若干情节，也只能算其前半部分的源头。

既然已经把异类化身的女子定位成害人的妖精了，那么人类当以何种态度及方式对待之呢？看以下两例：

颍川钟繇，字符常，尝数月不朝会，意性异常。或问其故。云：“常有好妇来，美丽非凡。”问者曰：“必是鬼物，可杀之。”妇人后往，不即前，止户外。繇问；“何以？”曰：“公有相杀意。”繇曰：“无此。”勤勤呼之，乃入。繇意恨，有不忍之，然犹斫之。伤髀。妇人即出，以新绵拭血，竟路。明日，使人寻迹之，至一大冢，木中有好妇人，形体如生人，着白练衫，丹绣裲裆，伤左髀，以裲裆中绵拭血。[21]

会稽王国吏谢宗赴假。经吴皋桥。同船人至市。宗独在船。有一女子，姿性婉娩，来诣船，因相为戏，女即留宿欢讌。乃求寄载，宗许之。自尔船人夕夕闻言笑。后逾年，往来弥数。同房密伺，不见有人，知是邪魅。遂共掩被。良久，得一物，大如枕，须臾，又获二物。并小如拳。视之，乃是三龟。宗悲思，数日方悟。向说如是云。此女子一岁生二男。大者名道愍，小者名道兴。宗又云，此女子及二儿，初被索时大怖，形并缩小，谓宗曰：“可取我枕投之。”时族叔道明为郎中令，笼三龟示之。[22]

这两则故事中，异类都还尚未害人，而人类已起杀心。尤其前一则钟繇故事中，只因旁人一句话就抛却数月恩情，顿起杀心；而后一则是男女二人两厢情愿，旁人却看不下去来插手捉妖了。这两则故事的共同点是引入了看破妖气的第三者，第一则钟繇故事中，还出现了“意性异常，或问其故”的细节，可视作前文两篇话本小说中情节5，男主人公面黄肌瘦或头带黑气的先导，这一情节的加入有很重要的功能，既可以暗示与异类女子的结合必有害人类男子的身心健康，又可以吸引第三者来主动问及此事，从而引出故事的下一步情节。下面一则故事就是个完整的例子。

邬涛者，汝南人，精习坟曲，好道术。旅泊婺州义乌县馆，月余，忽有一女子，侍二婢夜至。一婢进曰：“此王氏小娘子也，今夕顾降于君。”涛视之，乃绝色也。谓是豪贵之女，不敢答。王氏笑曰：“秀才不以酒色于怀，妾何以奉托？”涛乃起拜曰：“凡陋之士，非敢是望。”王氏令侍婢施服玩于寝，炳以银烛，又备酒食。饮数巡，王氏起谓涛曰：“妾少孤无托，今愿侍君子枕席，将为可乎？”涛逊辞而许。恩意款洽，而王氏晓去夕至，如此数月。涛所知道士杨景霄至馆访之，见涛色有异，曰：“公为鬼魅所惑，宜断之，不然死矣！”涛闻之惊，以其事具告。景霄曰：“此乃鬼也。”乃与符二道，一施衣带，一置门上，曰：“此鬼来，当有怨恨，慎勿与语。”涛依法受之。女子是夕至，见符门上，大骂而去，曰：“来日速除之，不然生祸。”涛明日访景霄，具言之。景霄曰：“今夜再来，可以吾祝水洒之，此必绝矣。”涛持水归。至夜，女子复至，悲恚之甚，涛乃以景霄祝水洒之，于是遂绝。[23]

终于出现宗教人士了。这位杨道士就是看到邬涛“色有异”，因而推断其“为鬼魅所惑”，于是先赠符阻挡之，再赠祝水灭绝之，这显然是一个彰显道家法力的故事。但是这些故事中的降妖情节仍然不能看作两个宋代话本降妖结局的源头。因为在这些故事中，妖怪只是在形体上被灭绝而不是在精神上被收伏。谢宗的三龟即使都现了原型，被收为宠物，但它们已经只是三只动物而不再是精怪了。而其他两个故事中的女鬼从此都灭绝了。这种解决矛盾的方式体现的仍然是原始自发宗教的观念。正统宗教的目的不是解决人的现实问题，而是征服人的精神世界。高僧和真人也不是巫师、方士，他们最终级的目的并不是捉妖除怪，尽管世俗社会常有这种误解。

敦煌变文的“破魔变”中，魔王纠集徒众，试图以武力破坏净饭王子成佛证果的关键时刻，失败，闷闷不乐。于是魔王的三个女儿主动请缨欲以色迷破坏之，却被王子点破自身。“于是世尊垂金色臂，指魔女身，三个一时化作老母。且眼如朱盏，面似火曹；额阔头尖，胸高鼻曲，发黄齿黑，眉白口青。面皱如皮里骷髅，项长一似筯头鎚子。浑身锦绣，变成两幅布裙；头上梳钗，变作一团乱蛇。身蜷项缩，恰似害冻老鸱；腰曲脚长，一似过秋鹘鹭。浑身笑具，是其尸骸？”[24]三个魔女原本都是美女，被点化成了这副丑态，羞于归家，于是诚心皈依，是从身到心被收伏。

“三塔记”和“白娘子”中的两个男主角都因好色而使自己陷入魔界，因此法师现其色迷之对象的原形并镇压之，就是收伏其身；而许、奚二人受此魔障之后各自入道学佛就是心被收伏。妖魔的身体被收伏，而人类的精神被收伏，正是两位宗教人士最大的功德。这个宗教色彩浓厚的结局显然来自佛经变文。“白蛇传”故事的原始型态来自魏晋以前异类变化美女，与人间男子结合的反映原始宗教观念的志怪故事。自魏晋至隋唐之间，随着佛教的传入和道教的日渐成熟，在正统宗教观念的影响下，这种异类女子与人间男子的关系也发生了重大变化。从和谐共处、戏谑调笑乃至两情相悦的志怪传奇，变为异类色诱、害人，最后被法师收伏的宗教劝世故事。“三塔记”和“白娘子”两个文本中的关键情节（1）、（2）、（5）、（12）、（13），在魏晋至隋唐的志怪、传奇和佛教变文中都已经出现，但尚未完整地结合到一起。而这两个南宋的话本都已经相当成熟，可以想象，也许在唐五代到北宋初年这段时间里，在杭州一带的佛寺讲经中曾存在过这么一部“白蛇变文”，正是“三塔记”和“白娘子”两篇话本小说的祖本，亦未可知。

发表于《形象史学》第二辑，217-230页（北京：人民出版社，2012年）

[1] 戴不凡《试论》，《文艺报》1953年11期，亦可参见戴不凡《百花集》，作家出版社，1956年；或《二十世纪中国民俗学经典·传说故事卷》，社会科学文献出版社，2002年。

[2] 罗永麟著《论中国四大民间故事》（论文集），中国民间文艺出版社，1986年。

[3] 胡士莹《白蛇故事的发展——从话本谈起》，浙江日报，1956年12月16日，亦可参见胡士莹《宛春杂著》，浙江文艺出版社，1984年。

[4] 王骧《白蛇传说故事探源》，《民间文学论文选》，湖南人民出版社，1982年。

[5] 最早提出这一说法的可能是日本学者厨川白村，他在讨论日本江户时代作家上田秋成受中国《白蛇传》故事影响所创作的神怪小说《蛇性之淫》时指出，《白蛇传》故事与古希腊拉弥亚故事有明显的相似之处，他的作品于1928年译介进中国（见氏著《走上十字街头》47－63页“西洋的蛇性之淫”，绿蕉、大杰译，上海：启智书局，民国十七年），为中国学者所接受（参见赵景深著《弹词考证》第一章“白蛇传”，商务印书馆，民国二十七年），更有美籍华人学者丁乃通以此为基础做进一步的研究，将古代中国和希腊的故事共同上溯到了古代印度（参见丁乃通著《中西叙事文学比较研究》1－60页“高僧与蛇女——东西方‘白蛇传’型故事比较研究”，陈建宪等译，华中师范大学出版社，1994年）。

[6] 1924-1925年北京大学《歌谣周刊·孟姜女专号》，亦可参见顾颉刚编著《孟姜女故事集》，上海古籍出版社，1984年。

[7] ［明］冯梦龙编《警世通言》卷二十八，人民文学出版社，1991年。

[8] [明]洪楩《清平山堂话本》卷一，北京：文学古籍刊行社，1955年。

[9] 鲁迅，《中国小说史略》第五篇“六朝之鬼神志怪书”（上），《鲁迅全集》（最新修订版）第九卷，人民文学出版社，2005年。

[10] 参见李剑国著《唐前志怪小说史》第一章，人民文学出版社，2011年。

[11] 《国语》卷十六“郑语”，上海古籍出版社，1988年。

[12] 本段所引三则先秦志怪故事皆出自李剑国先生所编《唐前志怪小说辑释（修订本）》（上海古籍出版社，2011年），并经笔者用所引古书的单行本校订。

[13] [汉]刘向，《列仙传》卷上，上海古籍出版社，1990年。

[14] ［晋］干宝，汪绍楹校注《搜神记》卷十九，中华书局，1980年。

[15] ［唐］薛用弱，《集异记》补编，中华书局，古小说丛刊本，1980年。

[16] 《搜神记》卷六。

[17] 《搜神记》卷三。

[18] ［晋］陶潜，《搜神后记》卷九，中华书局，1981年。

[19] 《集异记》补编。

[20] ［唐］谷神子，《博异志》补编，中华书局，1981年。

[21] 《搜神记》卷十六，《三国志》卷十三《魏书·钟繇传》裴注引陆氏《异林》同此文。

[22] ［宋］李昉等编《太平广记》卷四百六十八，原出《孔氏志怪》，中华书局，1961年。

[23] 《太平广记》卷三四七。

[24] 黄征、张涌泉：《敦煌变文校注》卷四“破魔变”，中华书局，1997年。